alimasrur

2010-06-24T07:43:00.000-07:00

Perjuangan Nabi Muhammad saw. di Mekkah
Sebuah Rekonstruksi Sejarah)1

Oleh: Dr. Ali Masrur Abdul Ghaffar, M.Ag.

Pendahuluan
Tidak dapat diingkari oleh siapapun bahwa nabi Muhammad saw. adalah manusia terbesar di muka bumi. Kebesarannya tidak hanya diakui oleh orang muslim, tetapi juga oleh orang-orang Barat; tidak hanya diakui oleh para pengikutnya, tetapi juga oleh para lawannya. Nabi Muhammad saw. adalah manusia sempurna (insân kâmil). Memang benar ia adalah manusia biasa, tetapi di sisi lain ia tidak seperti umumnya manusia. Syair Arab mengatakan:
Muhammadun basyarun lâ kalbasyari bal huwa kal yâqûti baina al-hajari
Muhammad adalah manusia, tetapi tidak seperti manusia lainnya. Ia seperti yâqût (batu mulia) di antara batu-batu.

Alquran mengatakan:
Qul Innamâ ana basyarun mitslukum yûhâ ilayya annamâ ilâhukum ilâhun wâhidun. (18:110)

Katakan, “Sesungguhnya aku adalah manusia biasa seperti kalian yang diberi wahyu bahwasannya Tuhan kalian adalah Tuhan yang Esa.

Kebesaran Nabi Muhammad saw. inilah yang mendorong setiap orang dari dulu hingga kini selalu ingin mengetahui rahasia-rahasia di balik kesuksesannya menyebarkan agama dan menjadi pemimpin umat manusia.

Nabi Muhammad saw. dan Wahyu
Muhammad bin ‘Abdullah dilahirkan dari kalangan keluarga terhormat yang relatif miskin, keturunan suku Quraisy di Mekkah sekitar tahun 570 M. Ayahnya telah meninggal sebelum ia lahir dan ibunya berpulang kerahmatullah ketika ia masih anak-anak. Ia dibesarkan olah pamannya, Abu Thalib, yang meskipun tak pernah mau menerima Islam, tetapi membela keponakannya mati-matian dari sikap permusuhan orang-orang Mekkah yang membenci agama Islam yang baru itu. Ia adalah orang yang jujur, dapat dipercaya dan berakhlak luhur. Khadijah, seorang janda kaya yang lebih tua lima belas tahun daripadanya dan mempekerjakannya untuk mengurus perdagangannya begitu terkesan oleh kejujuran dan akhlaknya sehingga ia meminta Muhammad menjadi suaminya. Muhammad yang waktu itu berusia dua puluh lima tahun menerima permintaan itu dan tidak kawin lagi sampai Khadijah meninggal di saat Muhammad saw. berusia lima puluh tahun. Kita juga tahu bahwa keluhuran budi Muhammad mendorongnya untuk menyepi secara teratur di Gua Hira di luar kota Mekkah untuk berkontemplasi. Proses kontemplasi batiniyah untuk mencapai pengalaman moral-religius ini mencapai puncaknya dengan turunnya wahyu kepadanya pada saat ia sedang tenggelam dalam perenungannya yang dalam.
Wahyu-wahyu awal yang diterima Muhammad saw. tentu saja terkait dengan persoalan ide monoteisme (tauhîdullah), yakni ide tentang keesaan Tuhan dan terkait dengan persoalan humanisme dan rasa keadilan ekonomi dan sosial di kalangan bangsa Arab. Siapapun yang membaca Alquran dengan teliti akan berkesimpulan demikian. Alquran (107) mengatakan,
Tahukah kamu orang yang mendustakan agama? Itulah orang yang berlaku buruk terhadap anak-anak yatim dan tidak menganjurkan (orang) untuk memberi makan kepada orang miskin. Maka, celakalah orang-orang yang (walaupun) shalat, (namun) lalai dalam shalatnya, orang-orang yang shalatnya hanya riya` (untuk dilihat orang saja) dan menolak (untuk memberikan) pertolongan sehari-hari (bagi yang memerlukannya).

Semangat inilah yang kelak menghasilkan terbentuknya masyarakat Islam di Madinah. Nabi tampaknya menegaskan: satu Tuhan – satu ummat manusia. Perlu digarisbawahi bahwa, baik monoteisme maupun perasaan keadilan sosial-ekonomi, bukanlah sifat khas penduduk kota Mekkah atau bangsa Arab semata; sebaliknya, paham persamaan yang dikemukakan oleh Islam, dalam sifatnya sendiri, betul-betul melampaui ideal nasional manapun juga.
Menurut hadis, wahyu pertama yang diturunkan kepada Nabi adalah wahyu berikut:
Bacalah dengan nama Tuhanmu yang telah menciptakan; yang telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah dan Tuhanmulah yang paling pemurah yang mengajar dengan pena. Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya. Ketahuilah sesungguhnya manusia itu benar-benar melampaui batas, karena ia melihat dirinya serba cukup. Akan tetapi, kepada Tuhanmulah semuanya akan kembali. (Alquran 96: 1-8).

Cerita-cerita paling awal tentang Muhammad saw merujuk kepada kenyataan bahwa pengalaman ini terjadi dalam atau disertai oleh suatu keadaan ‘setengah sadar’ atau ‘kwasi mimpi’, karena Nabi diriwayatkan, setelah menceritakan pengalamannya itu, telah mengatakan: “Kemudian aku terjaga”. Bersama dengan berlalunya waktu, Nabi Muhammad saw mulai melancarkan perjuangan yang berat dengan dasar keyakinan-keyakinannya, dan pengalaman-pengalaman menerima wahyu ini menjadi semakin sering, sementara tradisi Islam menjelaskan bahwa pengalaman-pengalaman wahyu Nabi ini (ketika ia menyelam ke relung kesadaran yang paling dalam) biasanya disertai oleh gejala-gejala fisik tertentu.

Perjuangan Nabi Muhammad saw.
Dakwah Nabi Muhammad saw. mendapat tantangan sengit dari warga kota Mekkah terutama dari kelompok penguasa kota tersebut. Mereka tidak hanya takut pada tantangan nabi Muhammad saw terhadap agama tradisional mereka yang politeisme itu, tetapi juga khawatir kalau struktur masyarakat mereka sendiri dan kepentingan dagang mereka, akan tergoyahkan langsung oleh ajaran Nabi Muhammad saw yang menekankan keadilan sosial, yang makin lama makin menjurus dalam kutukannya terhadap riba, dan desakannya mengenai zakat. Segala macam tuduhan dilontarkan kepada nabi: bahwa ia adalah orang yang kesurupan, seorang penyihir, dan bahwa ia kehilangan keseimbangan pikiran.
Sementara perjuangan nabi terus berlangsung, ajaran Nabi sedikit demi sedikit dirumuskan dengan jelas, baik dengan cara mengeksplisitkan teologi dasarnya melalui strategi argumentasi maupun oleh suatu proses kristalisasi kewajiban-kewajiban spesifik yang dikenakan terhadap pengikut-pengikutnya, baik yang menyangkut diri mereka sendiri maupun vis a vis kelompok yang memusuhi mereka.
Secara kronologis, ajaran pertama yang ditanamkan oleh Alquran setelah monoteisme dan keadilan sosial-ekonomi adalah tentang hari pengadilan dan pertangungjawaban akhir dari perbuatan manusia. Manusia tidak hanya pendurhaka, tetapi juga pemberontak yang keras kepala. Karena itu, haruslah ada perhitungan moral di mana hukuman berat disediakan bagi orang-orang yang tidak percaya dan para pelaku kejahatan, sedangkan ganjaran yang besar akan diberikan kepada orang-orang yang shaleh. Sementara itu, tugas nabi adalah menyiarkan risalah dan memberi peringatan dengan tak kenal lelah, siapa tahu mereka akan sadar kembali.
Alquran pada periode Mekkah juga berualng-ulang berbicara tentang kisah Nabi-nabi terdahulu, Ibrahim, Nuh, Musa, Isa, dan lain-lain, yang juga adalah orang-orang yang dimusuhi masyarakatnya, yang risalahnya pun telah disambut dengan sikap keras kepala oleh sebagian besar masyarakatnya. Kisah-kisah tersebut makin lama makin lengkap dan gambaran nabi-nabi terdahulu itu semakin mempunyai bentuk yang pasti. Mempertanyakan - dari mana sumber-sumber riwayat nabi-nabi di dalam Alquran berasal - tidak penting dalam menegaskan makna dan keaslian risalah nabi. Karena yang utama adalah bagaimana kita bisa memahami fungsi dan makna cerita-cerita tersebut.
Dalam perjuangannya, walaupun pernah mengalami kekecewaan-kekecewaan, Nabi Muhammad saw tak pernah kehilangan harapan untuk meraih keberhasilan dan kemenangan dalam tugasnya. Orang-orang nampaknya menaruh penekanan terlalu banyak pada peristiwa lahiriyah secara rinci dan teliti dalam riwayat hidup nabi, tetapi tidak cukup memberikan perhatian kepada sejarah spiritual batiniahnya yang penuh pergolakan, yang masih harus disusun dengan lengkap. Sebelum Muhammad menerima tugas kenabian, pikirannya selalu terganggu oleh masalah-masalah tentang situasi dan nasib manusia. Hal ini mendorongnya untuk menyepi dan berkontemplasi secara teratur. Dari perjuangan jiwanya yang tak kenal menyerah untuk menemukan jawaban, turunlah wahyu. Tentang hal ini, Alquran mengatakan (94: 1-3): “Tidakkah Kami telah melapangkan kesesakan dadamu dan melepaskan beban yang memberatkan punggungmu?” Dengan demikian, seluruh sejarah batin nabi selanjutnya tergaris antara dua batas, yakni kekecewaan yang disebabkan oleh sikap warga Mekkah, yang merupakan masalah di luar kekuasaannya, dan usaha untuk mensukseskan misinya.
Demikian kuatnya semangat Nabi untuk berhasil hingga Alquran berulangkali menyinggung tentang keadaan dirinya, baik pada periode Mekkah maupun periode Madinah. ‘Tidaklah Kami turunkan Alquran kepadamu (hanya) untuk membuatmu menderita.’ (20:2). Bahwa perhatian Nabi dan keprihatinannya terhadap masyarakat Yahudi dan Kristen di Madinah pada dasarnya adalah sama dengan perhatian dan keprihatinannya terhadap orang-orang kafir Arab di Mekkah.
Nabi tidak menyia-nyiakan setiap kesempatan yang diperolehnya untuk melaksanakan rencananya. Musuh-musuhnya, baik ketika di Mekkah maupun di Madinah, yang mengetahui semangat Nabi yang demikian besarnya demi perjuangan kemanusiaan ini, menawarkan kepadanya kesempatan-kesempatan pancingan dengan imbalan konsesi-konsesi dari Nabi, tetapi Alquran terus-menerus memperingatkan Nabi tentang setiap kemungkinan kompromi dan menegaskan perbedaan antara kompromi dan strategi. ‘Mereka ingin, kalau saja engkau mau berkompromi maka mereka juga mau berkompomi.’ (68:9).

Strategi Nabi Muhammad saw.
Di Mekkah Nabi telah memperoleh sekelompok pengikut yang kecil jumlahnya, tapi bersemangat kuat. Namun setelah tiga belas tahun berdakwah dan berjuang terus menerus, tampak jelas bahwa gerakannya menemui jalan buntu. Dan Tampaknya kecil sekali harapan untuk cepat-cepat memperoleh keberhasilan menghadapi perlawanan warga Mekkah yang keras kepala itu. Ketika itulah, orang-orang Madinah mengadakan hubungan dengan Nabi dan mengundangnya untuk pindah ke kota tersebut, dan menjadi pemimpin politik dan agama. Karena alasan ini, tidak mungkin untuk menganggap Nabi telah kehilangan harapan atau ditolak sama sekali di Mekkah, walaupun perjuangannya baru memperoleh kemajuan sedikit saja, dan seperti dikatakan tadi, tampaknya seolah-olah menemui jalan buntu. Seandainya misinya memperoleh kemajuan yang memuaskan, tentulah ia tidak akan meninggalkan Mekkah, karena menguasai kota tersebut yang merupakan pusat keagamaan bangsa Arab, adalah tujuan utamanya. Namun sebaliknya, ia juga bukan sama sekali tidak diikuti orang di Mekkah, karena kalau tidak demikian, jelas orang-orang Madinah itu tidak akan memintanya untuk menjadi pemimpin agama dan politik mereka.
Di Madinah, Nabi mengeluarkan sebuah piagam yang menjamin kebebasan beragama orang-orang Yahudi sebagai suatu komunitas dengan menekankan kerja sama seerat mungkin dengan sesama kaum muslimin, dan menyerukan kepada orang-orang muslim dan Yahudi untuk bekerja sama demi keamanan mereka bersama, dan sejauh menyangkut peraturan dan tata tertib umum, otoritas mutlak diberikan kepada Nabi untuk memutuskan dan mengadili perselisihan-perselisihan di antara mereka. Dalam waktu yang singkat, nabi berhasil membina persaudaraan sejati yang kokoh dan efektis di antara imigran-imigran muslim Mekkah dan kaum muslimin Madinah, suatu fenomena yang menakjubkan ahli-ahli sejarah, baik dahulu maupun sekarang. Setelah keberhasilan ini diperoleh, Nabi beralih pada tugas yang meruapakan faktor yang menentukan dalam misi kerasulannya, yakni menarik Mekkah untuk menerima Islam, dan melalui kota pusat keagamaan ini selanjutnya menyebarkan Islam ke daerah-daerah lain. Karenanya, sejak saat itu, seluruh usaha nabi dikerahkan untuk mencapai tujuan ini. Di Mekkah, ia telah berusaha sekeras-kerasnya, tapi tampaknya tidak ada hasilnya. Dalam semangatnya, ia ingin melakukan strategi dan tindakan-tindakan yang kadang-kadang menjurus kepada bahaya kompromi.
Kenyataan yang sebenarnya adalah bahwa nabi mempunyai strategi yang jitu, yakni merebut Mekkah terlebih dahulu, untuk kemudian dari kota ini, menyiarkan Islam ke daerah-daerah lainnya. Inilah target utama Nabi yang akan ia jalankan, sekalipun seandainya ia masih di Mekkah. Ada dua faktor utama yang mendorong kebijaksanaan ini: pertama, Mekkah adalah pusat keagamaan bangsa Arab dan melalui konsolidasi bangsa Arab dalam Islamlah, Islam bisa tersebar ke luar. Kedua, apabila suku Muhammad sendiri dapat diislamkan, maka Islam akan memperoleh dukungan yang besar, karena orang-orang Quraisy, dengan kedudukan mereka sendiri serta pakta-pakta antarsukunya, mempunyai kekuasaan dan pengaruh yang besar. Bahkan dalam periode Mekkah awal, Alquran menyuruh Nabi untuk lebih dahulu mendekati sanak keluarganya yang terdekat dan suku bangsanya.

Kunci Kesuksesan Kepemimpinan Nabi Muhammad saw.
Sejarah mencatat bahwa kepemimpinan Rasulullah saw berlangsung bukan tanpa hambatan. Ia menghadapi hambatan fisik maupun mental. Ia diejek, dicemooh, dihina dan disakiti. Pada malam berhijrah dari Mekkah ke Yatsrib, rumahnya dikepung oleh orang-orang beringas. Namun hambatan-hambatan itu tidak membuatnya putus asa dan gagal dalam melaksanakan tugas. Bahkan dalam waktu yang relatif singkat, ia mampu menyelesaikan tugasnya membina satu masyarakat yang sebelumnya dikenal sangat bobrok, serakah, fatalistik, anarkhis dan terpecah belah menjadi satu masyarakat yang ideal, berkeadilan dan sejahtera dunia dan akhirat.
Oleh karena itu, kita seharusnya bertanya, apa kunci kesuksesan kepemimpinan Rasulullah saw. selain karena petunjuk, bantuan, dan perlindungan Allah swt. Paling tidak ada beberapa hal yang perlu dikemukakan di sini.
Pertama, akhlak Nabi yang terpuji tanpa cela. Muhammad saw. sejak muda sebelum diangkat menjadi rasul terkenal lemah lembut, namun penuh daya vitalitas, berakhlak mulia, jujur, dan tidak mementingkan diri sendiri atau sukunya. Sejak muda, Muhammad saw. telah mendapat gelar al-amîn, karena kejujurannya. Karena kejujurannya pula, ia mendapat kepercayaan dari Khadijah yang kemudian menjadi istri dan pendukungnya untuk membawa dagangannya ke Syria. Karena terkenal jujur dan keyakinan tidak akan berpihak, maka majlis Hilf al-Fudhul mempercayakan kepadanya untuk memutuskan siapa yang akan meletakkan hajar aswad pada tempatnya setelah Kakbah selesai direnovasi.
Kedua, karakter Nabi yang tahan uji, tangguh, ulet, sederhana dan bersemangat baja. Rasulullah saw. walaupun sejak lahir sudah dalam keadaan yatim, dan lahir dari kalangan suku yang terkemuka dan cucu dari pimpinan suku, tetapi ia tidak mau hidup manja dan menggantungkan hidupnya kepada orang lain. Sejak kecil, ia ikut menggembalakan ternak keluarga dan pada usia dua belas tahun, ikut membantu pamannya berdagang, melawat ke Syria, satu perjalanan sulit dan cukup berbahaya pada waktu itu. Sikap percaya diri dan pengalaman hidup yang penuh perjuangan telah menggembleng dirinya menjadi seorang pemimpin yang tidak akan surut dalam perjuangan.
Ketiga, sistem dakwah Nabi yang menggunakan metode imbauan yang diiringi dengan hikmah kebijaksanaan. Nabi menyeru manusia agar beriman, berbuat yang shaleh dan mencegah kemungkaran tanpa unsur paksaan sedikitpun. Allah swt sendiri memerintahkan, La ikrâha fî al-dîn (tidak ada paksaan dalam agama). Ketika Nabi berhasil merebut kota Mekkah dan memegang pucuk pimpinan, Nabi tidak melakukan tindakan balasan apapun terhadap orang-orang yang pernah mengejek, mencemooh, dan menyakitinya.
Keempat, tujuan perjuangan Nabi adalah sangat jelas yakni ke arah penegakan keadilan dan kebenaran serta menghancurkan yang batil, tanpa pamrih kepada harta, kekuasaan dan kemuliaan duniawi. Nabi menolak tawaran para pemuka Quraisy Jahili untuk menukar gerak perjuangannya dengan harta, tahta, dan wanita.
Kelima, prinsip persamaan derajat. Nabi dalam pergaulan sehari-hari, bersikap sama terhadap semua orang. Tutur sapanya, lemah lembutnya, senyum manisnya, tidak berbeda antara satu dengan yang lain. Antara yang kaya dan yang miskin, antara yang lemah dan yang kuat, antara musuh dan sahabat. Ia tidak pernah menghardik, menghina, atau bermuka masam kepada siapapun.
Keenam, prinsip kebersamaan. Nabi dalam menggerakkan orang berbuat tidak hanya memberikan perintah, tetapi ia sendiri ikut terjun memberikan contoh. Ketika masyarakat Madinah membangun masjid Kubah yang sekaligus pula akan menjadi tempat kediamannya, ia ikut menyingsingkan lengan baju dan jubahnya untuk mengangkut tanah liat yang akan dijadikan sebagai dinding masjid.
Ketujuh, mendahulukan kepentingan dan keselamatan pengikut atau anak buah. Ketika sikap permusuhan orang-orang Quraisy Jahili sudah sampai pada tahap sadistis, Nabi memerintahkan sebagian kaum muslimin berhijrah ke Abbesynia, Habasyah, demi keselamatan iman dan fisik mereka, sedangkan Nabi sendiri beserta beberapa orang sahabat lain termasuk Abu Bakar, Umar, dan Ali tetap tinggal di Mekkah menghadapi segala macam cobaan dan resiko.
Kedelapan, memberi kebebasan berkreasi dan berpendapat serta pendelegasian wewenang. Nabi bukan pemimpin otokratis dan militeristis. Selain wewenang kerasulan yang hanya diperuntukkan bagi dirinya oleh Allah swt., wewenangnya selaku pemimpin umat dan negara sebagian ada yang didelegasikan kepada pejabat bawahannya. Selain itu, nabi memberikan kebebasan berpendapat kepada sahabat yang diangkat menduduki suatu jabatan.
Kesembilan, Nabi adalah pemimpin kharismatis dan demokratis. Muhammad saw memang orang yang terpilih untuk ditugaskan sebagai rasul. Karena itu, kepadanya dikaruniakan kharisma yang memikat dan memukau. Gerak dan langkahnya terlihat indah. Tutur katanya menggetarkan hati dan terasa sejuk. Kekuatan kharismatis yang ia peroleh tidak dibangun melalui jalan pengkultusan atau menempuh upaya-upaya tertentu. Kewibawaan yang dimilikinya bukanlah kewibawaan semu, tetapi kewibawaan murni yang lahir dari kebenaran dan kemurnian misi yang diembannya. Kepatuhan orang kepada dirinya bukanlah karena terpaksa atau takut, tetapi karena rela. Orang patuh kepada perintah dan larangannya yang hampir seluruhnya berasal dari Allah swt. Bukan hanya ketika berada di depannya, tetapi juga ketika sendirian dan bersembunyi.
Kepemimpinan rasul juga bertipe demokratis, suatu tipe kepemimpinan yang dikehendaki dan dianggap ideal pada zaman modern ini. Sesuai dengan perintah Allah swt., rasul selalu bermusyawarah dalam hal-hal yang mengatur hubungan antar manusia, mu’âmalah atau hal-hal yang bersifat duniawi, yang tidak ada ketentuan langsung dari Allah swt.
Sifat demokratis kepemimpinan nabi ini ditunjukkan pula oleh sikapnya yang terbuka terhadap kritik dan mendengar pendapat dan saran orang lain. Sikap mendengar pendapat dan saran orang lain ditunjukkan oleh hadis yang menyatakan, “Terimalah nasehat walaupun datang dari seorang budak hitam.”

Kesimpulan
Berbagai informasi tentang sejarah hidup Nabi Muhammad saw. yang telah diungkapkan di atas memberi pelajaran kepada kita bahwa sebuah misi apapun, termasuk juga misi agama, dapat berhasil bila didukung oleh SDM-SDM yang cukup handal yang memiliki sifat-sifat seperti Nabi saw. Yang terpenting dari itu semua adalah bahwa Nabi dapat berhasil karena empat hal: 1) karakter Nabi yang mulia dan terpuji; 2) perjuangannya yang dilakukan terus-menerus tanpa putus asa dan tanpa pamrih; 3) strateginya yang sangat jitu; dan 4) dan kedekatannya dengan Allah swt. memberikan kekuatan spiritual yang sangat dahsyat dalam rangka menopang dan mewujudkan tugas yang maha berat tersebut. Mudah-mudahan kita bisa meneladaninya. Âmîn yâ mujîb al-sa`ilîn.

2010-06-24T07:41:00.000-07:00

PERKEMBANGAN LITERATUR HADIS
DARI ABAD I HINGGA ABAD IV H
Oleh: Ali Masrur Abdul Ghaffar

Kata-kata Kunci:
shahîfah, mushannaf, musnad, shahih, syarh, dan ikhtishâr

A. Pendahuluan
Adalah merupakan pengetahuan umum bahwa berbagai literatur hadis yang dihasilkan oleh para penghimpun hadis sejak abad pertama hingga abad keempat hijrah sedemikian banyak dan melimpah. Masing-masing koleksi hadis memiliki karakteristik yang berbeda-beda sehingga setiap pengkaji hadis perlu mengetahui tipe-tipe, bentuk-bentuk, dan model-model literatur hadis agar ia dapat menggunakan masing-masing literatur hadis dengan mudah, baik untuk tujuan-tujuan praktis maupun untuk melakukan penelitan hadis.
Oleh sebab itu, artikel ini bertujuan untuk mengungkap perkembangan historis literatur hadis dari masa hidup Nabi Muhammad saw. hingga munculnya berbagai sharh dan ikhtishâr. Perkembangan dimaksud adalah perkembangan dari adanya literatur hadis yang ditulis secara pribadi oleh beberapa shahabat dan keluarga Nabi saw. sampai munculnya kodifikasi resmi yang diprakarsai oleh ‘Umar II dan mencapai puncaknya dalam koleksi hadis kanonik (al-kutub al-sittah) pada separuh kedua abad III H. yang kemudian dilanjutkan dengan munculnya berbagai syarh dan ikhtishâr. Di samping itu, tulisan ini bertujuan untuk mengetahui ciri-ciri literatur hadis yang dihasilkan pada masing-masing periode, baik berkaitan dengan bentuk, sistematika maupun kandungannya.
Hasil temuan dari kajian ini diharapkan dapat memberi kejelasan tentang ciri-ciri literatur hadis pada masing-masing periode. Dengan demikian, seorang pengkaji dan peneliti hadis mendapatkan kemudahan dalam mengkaji dan menggunakan literatur hadis. Selain itu, penelitian ini diharapkan dapat memberikan sumbangan pemikiran, betapapun kecilnya, dalam pengembangan studi hadis pada khususnya dan studi Islam pada umumnya.

B. Periode Shahîfah (Abad Pertama/Ketujuh dan Awal Abad Kedua/Kedelapan)
Pada abad pertama tampaknya ada sikap ambivalen pada sebagian shahabat dan para tabiin senior tentang penulisan hadis. Di satu sisi, ada keinginan untuk menulis hadis untuk tujuan-tujuan tertentu, tetapi di sisi lain ada kekhawatiran bahwa hadis-hadis yang ditulis tersebut akan menyaingi Alquran pada masa berikutnya. Meskipun demikian, berpuluh-puluh shahabat dan para tabiin senior dilaporkan memiliki naskah-naskah, yang kemudian dinamakan suhuf (bentuk tunggalnya shahîfah).
Pada akhir abad pertama/ketujuh, ada faktor-faktor tertentu yang ikut mendorong penghimpunan hadis tanpa ragu-ragu. Kekhawatiran akan terdistorsinya Alquran telah hilang. Teks Alquran sudah dihafal dan dibaca secara seragam oleh sebagian besar orang muslim yang tak terhitung banyaknya dan salinan mushaf Alquran sudah disebarkan secara luas ke berbagai wilayah.1 Lebih jauh lagi, para syaikh hadis yang terkemuka secara bertahap telah wafat satu demi satu, sementara gerakan korupsi dan pemalsuan hadis mulai mengancam integritas hadis. Perang sipil yang berawal dari terbunuhnya Khalifah ketiga, Utsmân b. ‘Affân (w. 35/656) menyebabkan perselisihan dan pertentangan politik yang melibatkan periwayatan yang salah atas hadis dalam rangka mendukung kepentingan dan doktrin kelompok tertentu.2
Oleh karena itu, diperlukan suatu ukuran untuk membedakan materi-materi hadis yang autentik dan yang palsu dan untuk mendukung dan menopang metode periwayatan hadis secara lisan. Kebutuhan ini menyebabkan seorang Gubernur Mesir dinasti Umaiyah, ‘Abd al-‘Azîz b. Marwan (65-85/684-704), dan anak laki-lakinya Khalifah ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azîz (97-101/715-19) untuk menginstruksikan kepada para ulama untuk menghimpun hadis. Beberapa pernyataan juga disandarkan kepada para ulama terkemuka yang memperingatkan agar berhati-hati terhadap para periwayat hadis dan materi hadis yang tidak dapat dipercaya. Pernyataan-pernyataan semacam itu merupakan benih-benih bagi ilmu kritik hadis.
Sayangnya, suhuf yang orisinil dari zaman ini telah hilang, walaupun beberapa salinan atas suhuf tersebut ada yang survive. Contoh suhuf dari zaman ini adalah shahîfah Hammâm b. Munabbih (w. 110/719), seorang tabiin Yaman dan murid seorang shahabat, Abu Hurayrah (w. 58/677), yang darinya Hammâm belajar dan menulis shahîfah tersebut. Naskah milik Hammâm ini berisi 138 hadis dan diyakini telah ditulis sekitar pertengahan abad pertama/ketujuh.3
Penting dinyatakan bahwa Hammâm memperkenalkan matan hadisnya dengan kata-kata, “Abu Hurayrah berkata kepada kami tentang apa yang disandarkan kepada Nabi saw”.4 Ini berarti bahwa Hammâm sudah menyebutkan sumber informasinya ketika meriwayatkan sebuah hadis dalam bentuk yang kemudian dinamakan sanad atau isnâd, yakni guru atau rangkain para guru yang melalui mereka seorang kolektor hadis sampai kepada Nabi saw., sebuah praktik yang selalu diikuti dalam berbagai kompilasi hadis secara sistematis.

C. Periode Mushannaf (Pertengahan Abad Kedua/Kedelapan)
Selama abad pertama/ketujuh dan awal abad kedua/kedelapan kompilasi hadis terbatas pada penulisan hadis-hadis untuk penyebaran lisan. Para ulama di masa selanjutnya mulai mengelompokkan hadis dengan judul yang mengindikasikan persoalan yang dihimpunnya. Tipe ini dinamakan mushannaf, yang berarti kompilasi yang dikelompokkan atau disistematiskan.
Meskipun Ibnu Jurayj (w. 150/767) dan Ma’mar b. Rasyîd (w. 153/770) adalah para penghimpun mushannaf yang pertama, tetapi karya paling terkenal dari tipe ini adalah al-Muwathha` Mâlik b. Anas, pendiri madzab hukum kedua yang tidak hanya berisi hadis Nabi saw., tetapi juga berbagai pendapat dan keputusan hukum para shahabat dan tabiin.5
Muwaththa` direvisi beberapa kali selama empat puluh tahun oleh pengarangnya yang hidup di Madinah, belajar dengan para ulama di sana dan pada gilirannya mengajarkan karya yang telah direvisi tersebut kepada para muridnya. Karya Mâlik yang sudah direvisi masih survive dalam beberapa versi yang berbeda melalui para muridnya, yakni Yahyâ b. Yahyâ al-Laytsî dari Kordoba (w. 232/848), dan Muhammad b. al-Hasan al-Syaybânî (w. 189/804), ulama bermadzab Hanafî yang terkenal. Versi Yahyâ adalah versi yang lebih populer.6
Muwaththa` sebagai tipe kitab hadis abad II H. memiliki bentuk dan karakteristik yang khas dan sama sekali berbeda dengan kitab hadis abad I H. dan awal abad II H. Untuk mengkaji Muwaththa` ini, perhatian akan dititikberatkan pada tiga persoalan: persoalan penyusunan Muwaththa`, persoalan isi dan kandungan; persoalan kualitas hadis dalam kitab tersebut.
Muwaththa` ditulis oleh Imam Mâlik b. Anas (93-179 H) atas perintah Khalifah Bani Abbasiyah, Abû Ja’far al-Manshûr.7 Kitab ini disusun dengan tujuan untuk memberikan sebuah buku pedoman bagi para mufti. Kitab ini juga merupakan upaya perbaikan dari kitab seorang mufti terkenal, ‘Abd al-‘Azîz b. ‘Abd Allâh al-Majshûn (w. 164 H) yang menyusun sebuah kitab yang berisi keputusan hukum semata. Mâlik kemudian mengkritik karya ulama tersebut dan menyatakan bahwa kalau ia mengarang kitab, ia akan memulainya dengan âtsâr dan kemudian diikuti dengan keputusan-keputusan hukum. Oleh karena itu, ia menyusun Muwaththa`.8
Kebutuhan akan karya semacam itu semakin bertambah luas ketika perkembangan problem-problem kehidupan masyarakat keagamaan tidak lagi dirintangi oleh dinasti Umaiyah. Pengarang kitab ini, Imam Mâlik, tertarik dengan persoalan hukum dan ingin membangun sebuah sistem hukum yang didasarkan pada ‘amal ahli Madinah.9 Meskipun demikian, kitab ini tetap sebagai tipe kitab hadis pada abad II H. Kesalahan penilaian terhadap Muwaththa` sebagai kitab hukum karena pada saat itu belum terjadi pemilahan (spesialisasi) antara disiplin ilmu hadis dengan ilmu fikih. Para ulama pada saat itu belum terbedakan antara ulama hadis dan ulama fikih. Imam Mâlik adalah seorang ahli di bidang hadis dan fikih sekaligus. Tidak heran kalau Mâlik selain diklam sebagai seorang Imam di bidang hadis juga seorang Imam di bidang fikih. Oleh karena itu, Muwaththa` adalah kitab hadis dan kitab fikih (hukum Islam).
Kitab ini disusun berbeda dengan tradisi penulisan hadis pada abad I H., yaitu tipe shahîfah, dan awal abad II H. seperti dilakukan oleh Muhammad b. Syihâb al-Zuhrî (w. 134 H).10 Kalau kitab hadis tipe shahîfah dan kitab hadis yang ditulis oleh Ibnu Hazm dan al-Zuhrî ditulis untuk tujuan terbatas, yakni hanya sekedar menulis hadis-hadis yang beredar secara lisan tanpa adanya sistematisasi dan klasifikasi dalam bab-bab tertentu, maka kitab hadis pertengahan abad II H. disusun dengan cara mensistematisir dan mengklasifikasi hadis-hadis berdasarkan bab-bab fikih. Oleh sebab itu, gerakan pengumpulan hadis pada pertengahan abad II H. disebut sebagai gerakan Mushannaf yang berarti diklasifikasikan (dikelompokkan).
Muwaththa` dan Mushannaf adalah dua kata yang memiliki makna yang sama. Dalam istilah ahli hadis, Muwaththa` dan Mushannaf didefinisikan sebagai kitab hadis yang disusun berdasarkan bab-bab fikih.11 Kalau Muwaththa` dan Mushannaf memiliki arti yang sama, lalu mengapa Imam Mâlik tidak menamakan kitabnya dengan Mushannaf, sebuah nama populer bagi literatur hadis pada saat itu. Dalam beberapa laporan dikatakan, kitab ini dinamakan Muwaththa` karena si pengarang, Imam Mâlik, menulis kitab ini untuk mempermudah dan mempersiapkan kitab itu (waththa`ahû) untuk umat manusia. Pendapat lain menyatakan, sebab dinamakannya kitab ini dengan Muwaththa` adalah karena Mâlik telah menyodorkan kitab itu untuk dikoreksi oleh tujuh puluh ulama Madinah yang semuanya sepakat “denganku (waththa`anî)”. Maka ia menamakannya Muwaththa`.12
Karya Mâlik b Anas (93-179 H) ini tidak hanya berisi hadis nabi semata, tetapi juga berbagai fatwa shahabat dan tabiin. Shubhî al-Shâlih menyebutkan bahwa dalam Muwaththa` terdapat 613 hadis mawqûf, fatwa para shahabat dan 285 hadis maqthû’, fatwa para tabiin.13 Oleh karena itu, terjadi perdebatan serius di kalangan para ahli. Banyak para ahli dengan berbagai alasan dan argumen menolak jika Muwaththa` dikatakan sebagai kitab hadis.
Mengenai karya Malik ini, Ignaz Goldzher mengatakan, kitab Muwaththa` tidak dianggap sebagai kitab hadis terbesar pertama dalam Islam, tidak pula dianggap sebagai kitab hadis dalam literatur kaum muslim. Karya ini tidak mendapatkan tempat sama sekali dalam al-kutub al-sittah dan hanya merupakan referensi generasi belakangan yang ingin memperluas sirkulasi literatur kanonik. Dalam kenyataannya, karya Mâlik bukan sebuah koleksi hadis (corpus traditionum), tetapi lebih sebagai sebuah koleksi hukum (corpus juris). Kitab ini tidak membentuk skema isi dalam koleksi-koleksi hadis, tetapi lebih kepada tujuan dan rencana penyusunannya. Tujuan karya ini disusun bukan untuk menghimpun elemen-elemen hadis yang beredar di dunia Islam, tetapi untuk menggambarkan praktik hukum, ritual, dan keagamaan. Selain itu, karya ini banyak dipenuhi dengan berbagai fatwa dari para tokoh terkemuka, baik dari kalangan shahabat maupun tabiin.14 Alasan-alasan ini membuat Goldziher tidak setuju kalau Muwaththa` dikatakan sebagai kitab hadis. Ia lebih suka mengatakannya sebagai kitab hukum.
Senada dengan Goldziher, dalam The Tradition of Islam, Alfred Guillaume mengatakan, Muwaththa` adalah bukan sebuah koleksi hadis. Ketertarikan pengarang kitab ini adalah dalam persoalan hukum, dan tujuannya ialah untuk mendirikan sebuah sistem hukum berdasarakan ‘amal masyarakat Madinah. Tujuannya tidak seperti tujuan para kolektor hadis lainnya untuk memastikan hadis-hadis nabi yang beredar di dunia Islam dan menguji keshahihannya dengan berbagai kriteria, tetapi ia memiliki tujuan praktis dan terbatas, yaitu mendirikan sebuah sistem hukum yang bersumber pada ijmâ’ ahli Madinah. Selain itu, ia tidak menelusuri sanad hadis yang dikumpulkan hingga kepada Nabi saw. Karya ini mencakup hadis-hadis yang tidak mendapat tempat dalam karya-karya berikutnya karena tidak didukung dengan daftar nama-nama periwayat yang bersambung dari nabi saw. hingga Mâlik.15 Argumen yang diajukan Guillaume dalam rangka menolak Muwaththa` sebagai kitab hadis tampak tidak jauh berbeda dengan argumen Goldziher. Selain dua tokoh di atas, masih banyak lagi tokoh yang mendukung pandangan serupa.16
Goldziher, Guillaume, dan D.B. Macdonald melihat Muwaththa` dengan kaca mata kitab-kitab hadis abad III H. yang memiliki ciri-ciri sebagai berikut: telah mencakup hampir seluruh hadis, tidak mementingkan masalah hukum, dan memisahkan dengan tegas antara hadis nabi saw. dan fatwa para tokoh, baik dari kalangan shahabat maupun tabiin. Padahal kitab-kitab hadis itu mengalami perubahan dan perkembangan yang kemudian mencapai kesempurnaan pada abad III H. Jadi, sangat wajar apabila terjadi perbedaan dalam memandang karya Mâlik tersebut. Hal itu tidak lain karena perbedaan sudut pandang dan tolak ukur yang digunakan sehingga menghasilkan kesimpulan yang berbeda dan bertolak belakang. Oleh karena itu, kitab Muwaththa` seharusnya dilihat dari sudut sejarah perkembangan dan penyusunan kitab hadis. Dari situ, dapat diamati dengan jelas bahwa Muwaththa` merupakan tipe kitab hadis abad II H.
Sekarang saatnya membicarakan persoalan ketiga, yaitu persoalan kualitas hadis kitab Muwaththa`. Tentang persoalan ini, banyak para ulama hadis telah memberikan penjelasan dan uraian. Namun masih juga terdapat kesimpangsiuran dan ketidakjelasan. Ibnu Hajar al-‘Asqalânî mengatakan, kitab Muwaththa` Mâlik adalah kitab shahîh menurut pandangannya sendiri dan orang-orang yang mengikutinya. Ini disebabkan karena menurut mereka, hadis mursal dan munqati’ dapat dijadikan hujjah. Ibnu ‘Abd al-Bar berpendapat, seluruh hadis dalam Muwaththa`, baik yang menggunakan redaksi sanad balaghanî atau ‘an al-tsiqah sebenarnya muttashil (sanadnya bersambung sampai kepada Nabi) kecuali empat hadis. Menurut Muhammad Abû Zahw, empat hadis itu masing-masing memiliki syâhid (pendukung) yang membuktikan bahwa seluruh hadis dalam Muwaththa` itu muttashil.17
Namun yang menjadi pertanyaan adalah apakah sifat kemuttashilan sebuah hadis berasal dari dalam hadis atau dari luar hadis, dari syâhid. Tampaknya para ulama hadis, seperti Abu Zahw, tidak jelas dalam melakukan pembedaan antara hadis muttashil karena dirinya sendiri dengan hadis muttashil karena adanya syâhid. Dari sudut pandang ini, hadis-hadis Muwaththa` tidak dapat begitu saja dianggap muttashil secara keseluruhan, apalagi pada saat itu metodologi kritik hadis (manhaj naqd al-hadîts) belum menjadi sebuah disiplin ilmu yang matang dan baku. Jadi, wajar saja kalau Imam Mâlik masih mencampuradukkan antara hadis shahîh dengan hadis dha’îf.
Berbeda dengan Abû Zahw, Abdul Rauf dengan tegas menyatakan, di antara 1720 hadis yang terdapat dalam Muwaththa` versi Yahyâ b. Yahyâ al-Laytsî, terdapat 61 hadis tanpa sanad, beberapa hadis dengan sanad terputus (munqati’) dan 222 hadis yang di dalamnya tidak terdapat periwayat dari kalangan shahabat (mursal).18 Senada dengan pendapat ini, Subhî al-Shâlih menyatakan, tidak semua hadis yang terdapat dalam Muwaththa` bersambung sanadnya hingga kepada Nabi. Dalam Muwaththa` terdapat hadis-hadis mursal, mu’dhal, dan munqati’.19 Dengan demikian, Mâlik dalam Muwaththa’ belum melakukan pembedaan yang tegas antara hadis shahîh dan dha’îf. Kitab ini memang tidak dimaksudkan untuk menghimpun hadis-hadis yang shahîh semata. Oleh karena itu, wajar saja kalau di dalamnya masih terdapat hadis dha’îf. Kenyataan ini tidak perlu dianggap merendahkan Muwaththa`, tetapi justru dari fakta ini dapat diketahui perkembangan yang terjadi dalam literatur hadis dan bentuk kitab hadis pada pertengahan abad II H. Kalau fakta ini ditutupi dan tidak diperhatikan, maka katakteristik Muwaththa` yang membedakannya dengan kitab hadis pada akhir abad II H., yakni kitab-kitab masânid, dan abad III H., yakni kitab-kitab shahîh, menjadi tidak jelas.
Dari sini, kesimpulan yang didapat setelah menganalisa Muwaththa`, karya Mâlik, sebagai tipe kitab hadis pertengahan abad II H. adalah bahwa bentuk dan karateristik kitab hadis hasil penulisan pada saat itu adalah: pertama, dalam masalah penyusunan, Muwaththa` telah disusun berdasarkan sistematisasi dan klasifikasi hadis-hadis sesuai dengan topik-topik fikih (hukum Islam); kedua dalam masalah isi, kitab hadis abad II H. masih mencampuradukkan antara hadis marfû` (yang bersumber dari nabi saw.), mawqûf (yang bersumber dari shahabat), maqthû` (yang bersumber dari tabiin); dan ketiga, dalam masalah kualitas hadis belum adanya pemisahan yang jelas antara hadis shahîh, hasan, maupun dha’îf.
Sebagai gejala umum, ciri-ciri ini tidak hanya melekat pada Muwaththa`, tetapi juga dapat digeneralisir pada seluruh kitab hadis yang mengikuti model Mushannaf sebagai perkembangan kedua literatur hadis dan sekaligus perbaikan dari model kitab hadis sebelumnya, baik yang berupa shahîfah maupun kitab hadis yang merupakan karya Ibnu Shihâb al-Zuhrî. M.M. Azami ketika membicarakan kitab-kitab hadis pada abad I H. dan awal abad II H., mengkategorikan kitab-kitab itu dalam dua kelompok: pertama, kitab-kitab hadis yang berisi hadis-hadis semata dan hanya bermaksud menghimpun hadis tanpa adanya penyusunan materi hadis dalam bab-bab tertentu; kedua, kitab-kitab hadis yang berisi hadis-hadis nabi saw. yang bercampur dengan keputusan-keputusan hukum dari para khulafâ` râsyidûn, para shahabat lainnya dan para tabiin. Materi-materi hadisnya juga tidak disusun secara sistematis.20 Yang dimaksud oleh Azami dengan model pertama adalah bentuk shahîfah dan model kedua adalah kitab hadis karya Ibnu Syihâb al-Zuhrî.
Dari tiga ciri itu, ciri pertamalah yang membedakan gerakan shahifah dengan gerakan Mushannaf.21 Oleh karena itu, ciri yang pertama tersebut dijadikan nama oleh hampir seluruh kitab hadis pertengahan abad II H.

D. Periode Musnad (Sejak Akhir Abad Kedua/Kedelapan dan Selanjutnya)
Literatur hadis dengan tipe mushannaf, walaupun telah disusun secara sistematis, masih mencampuradukkan antara hadis Nabi dengan berbagai keputusan dan tambahan hukum dari para khalifah, shahabat senior (kibâr al-shahâbah) dan tabiin. Oleh karena itu, sebagai upaya perbaikan terhadap literatur hadis model mushannaf, muncul gerakan yang mencoba menghimpun hadis-hadis dengan tipe musnad.22 Kitab-kitab dengan model semacam ini di antaranya adalah musnad Sulaymân b. Dâwûd al-Thayâlisî (133-204 H) yang dianggap sebagai kitab hadis pertama dalam bentuk musnad, As’ad b. Mûsâ al-Umawî (w. 212 H), ‘Ubaydillâh b. Mûsâ al-‘Abasî (w. 213 H), Musaddad al-Basrî (w. 228 H), Nu’aym b. Hammad al- Khaza’î al-Mishrî (w. 228 H) dan musnad Ahmad b. Hanbal (164-241 H), Ishâq b. Râhawayh (161-138 H), ‘Utsmân b. Abû Syaybah (156-239 H) dan lain-lainnya. Dari sekian banyak kitab hadis model musnad, yang paling terkenal dengan model semacam ini adalah Musnad Ahmad karena dianggap paling sempurna dan paling luas cakupannya atas hadis-hadis yang beredar pada saat itu, walaupun ia bukan orang pertama yang menyusun kitab hadis dengan model musnad.23
Kitab-kitab musnad ini kalau dilihat dari segi tanggal lahir dan wafatnya para penulisnya, jelas lebih tepat dimasukkan dalam literatur hadis akhir abad II H, namun terdapat kesulitan dalam kitab-kitab yang berada pada peralihan antara akhir abad II H. dan awal abad III H., seperti Musnad Ahmad b. Hanbal. Kalau Imam Ahmad menyusun kitabnya sebelum berumur 36 tahun, karena ia dilahirkan pada 164 H., maka kitabnya itu masuk dalam kelompok kitab hadis akhir abad II H. Akan tetapi, bila lebih dari 36 tahun, ia masuk dalam kitab hadis awal abad III H. Oleh karena itu, ada penulis yang mengklasifikasikan Musnad Ahmad dalam kitab hadis abad II H. dan ada pula yang memasukkannya pada awal abad III H. Namun yang lebih tepat adalah bahwa kitab Musnad merupakan model kitab hadis akhir abad II H. dan awal abad III H. Untuk memudahkan pemilahan dan pembahasan, di sini kitab tersebut dimasukkan dalam periode awal abad III H. Dan dalam hal ini, pengkajian dipusatkan pada kitab Musnad Ahmad b. Hanbal karena kitab ini adalah kitab Musnad yang paling terkenal jika dibandingkan dengan kitab musnad lainnya.
Setelah mengamati kitab hadis sebelumnya, baik dengan model shahîfah dan mushannaf, Imam Ahmad b. Hanbal dan para ulama hadis yang semasa dengannya ingin memperbaiki penyusunan kitab hadis tipe mushannaf dengan cara menyusun kitab hadis yang diberi judul al-Musnad. Kata al-Musnad yang digunakan oleh Imam Ahmad mempunyai dua pengertian; pertama, musnad berarti kitab hadis yang disusun berdasarkan nama shahabat; kedua, musnad berarti kitab hadis yang berisi hadis-hadis yang berstatus marfû’ dan muttashil sekaligus.
Kitab Musnad dinilai banyak ulama sebagai kitab hadis yang mengagumkan karena kitab ini dianggap paling banyak mencakup hadis-hadis Nabi saw. dibanding dengan kitab-kitab hadis lainnya. Dalam mensistematisir dan menyusun kitab itu, Imam Ahmad mendasarkan pada nama shahabat. Mula-mula, disebutkan nama seorang shahabat yang kemudian diikuti dengan hadis-hadis yang diriwayatkan dari shahabat itu.
Ia mengawalinya dengan musnad sepuluh shahabat yang dalam sebuah hadis dilaporkan, dijamin masuk surga, yaitu Abû Bakr di urutan pertama, kemudian ‘Umar, Utsmân dan ‘Ali. Setelah itu, ‘Abdul al- Rahmân b. Abû Bakr dan ahlul bait yang diakhiri dengan Syaddâd b. al-Hâdî. Nama-nama shahabat yang dipergunakan sebagai dasar penyebutan hadis tidak diurutkan secara alfabetis, tetapi atas dasar, misalnya, senioritas, keutamaan, negeri atau kabilah shahabat.24 Inilah pengertian pertama dari musnad.
Metode penyusunan semacam ini tidak memperhatikan kesesuaian tema hadis antara satu bab dengan bab berikutnya, sehingga sebuah hadis tentang ibadah diikuti dengan sebuah hadis tentang hudûd (hukuman). Metode ini tidak cocok digunakan untuk saat sekarang karena malah mempersulit para pembaca yang tidak menguasai seluk-beluk kandungan kitab tersebut.25 Meski demikian, cara itu dianggap mudah bagi para ahli hadis abad III H. karena selain memiliki daya kekuatan hapalan yang luar biasa, juga memiliki perhatian penuh untuk mempelajari dan menghapal hadis. Bahkan di antara mereka, ada seorang ahli hadis yang hapal kitab Musnad.26
Selain itu, musnad juga berarti kitab hadis yang berisi hadis-hadis yang berstatus marfû’ dan muttashil sekaligus. Hadis marfû’ adalah hadis yang bersumber dari Nabi saw., tidah menjadi soal apakah yang menyandarkan informasi itu seseorang yang berstatus shahabat atau di bawah shahabat, seperti tabi’in, sedangkan hadis muttashil adalah hadis yang bersambung sanadnya dari sanad pertama hingga sanad terakhir. Sebagai konsekuensinya, tidak semua hadis marfû’ termasuk hadis musnad karena bisa jadi hadis itu munqathi’, mursal atau mu’dhal dan tidak semua hadis muttashil tergolong hadis musnad karena bisa saja hadis itu adalah hadis mawqûf yang bersumber dari shahabat atau hadis maqthû’ yang bersumber dari tabiin.27 Oleh karena itu, hadis musnad adalah hadis yang berstatus marfû’ dan muttashil.
Yang menjadi pertanyaan adalah apakah seluruh hadis dalam Musnad Ahmad berstatus musnad? Sebelum menjawab pertanyaan ini, perlu dibedakan lebih dulu antara Musnad Ahmad yang asli dengan Musnad Ahmad yang ada sekarang ini. Kitab Musnad yang ada sekarang ini tidak hanya berisi riwayat Ahmad, tetapi juga beberapa tambahan (zawâ’id) riwayat dari anaknya, ‘Abd Allâh (w. 290 H) dan al-Hafiz Abû Bakr al-Qâthi’î (w. 368 H). Ahli hadis terkemuka, Hasan al-Banna yang dikenal dengan sebutan al-Sa’atî dalam mukadimah al-Fath al-Rabbânî mengatakan, hadis-hadis dalam Musnad terbagi atas enam bagian: bagian pertama diriwayatkan oleh ‘Abd Allâh b. Ahmad dari ayahnya; bagian kedua diriwayatkan olehnya dari ayahnya dan dari ahli hadis lainnya; bagian ketiga diriwayatkan dari selain ayahnya; bagian keempat dibaca di hadapan ayahnya, tetapi tidak didengar darinya; bagian kelima tidak dibaca dan didengar dari ayahnya, tetapi ditemukan dalam kitab yang ditulis oleh ayahnya; dan bagian keenam diriwayatkan oleh Abû Bakr al-Qâthi’î dari selain ‘Abd Allâh dan ayahnya, Imam Ahmad. Bagian I dan II adalah hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad b. Hanbal; bagian III, IV, dan V adalah tambahan dari ‘Abd Allâh b. Ahmad; dan bagian VI adalah tambahan dari al-Qathi’î. Meskipun hadis riwayat Ahmad hanya dua bagian, tetapi dua bagian itu mendominasi isi dan kandungan kitab Musnad.28 Dengan demikian, dua bagian itulah yang autentik dan merupakan isi dari Musnad Ahmad sebelum diberikan tambahan oleh ‘Abd Allâh dan al-Qathi’î.
Karena kitab Musnad yang ada sekarang telah mendapat tambahan riwayat, maka wajar kalau terjadi perdebatan hangat di kalangan ahli hadis tentang kualitas hadis yang terdapat di dalamnya. Paling tidak, ada tiga pendapat tentang hal ini. Pertama, semua hadis yang ada dalam Musnad dapat dijadikan hujjah. Ini didasarkan pada jawaban Imam Ahmad ketika ia ditanya tentang sebuah hadis. Ia menjawab, “Lihatlah dalam Musnad. Jika tidak ada berarti hadis itu tidak dapat dijadikan hujjah.” Dan pernyataan Abû Mûsâ al-Madînî dalam Khashâ`is al-Musnad, “Kitab ini adalah sumber dan rujukan yang dapat dipercaya bagi para ulama hadis.” Dua pernyataan ini memberi pengertian bahwa seluruh hadis dalam Musnad dapat dijadikan hujjah. Kedua, kitab Musnad mengandung hadis shahîh, dha’îf dan mawdhû’. Dalam al-Mawdhû’ât, Ibnu al-Jawzî menyebutkan dua puluh sembilan hadis yang dinilai mawdhû’. Selanjutnya ia mengatakan, adanya hadis dha’îf dan mawdhû’ benar-benar berdasarkan penelitian dan alasan karena kitab itu telah mendapat tambahan dari ‘Abd Allah yang banyak mengandung hadis dha’îf dan mawdhû’. Pendapat ketiga mengatakan, di dalam Musnad terdapat hadis shahîh dan dha’îf. Hanya saja tingkat kedha’îfannya mendekati kualitas hasan. Para ulama yang mendukung pendapat ini di antaranya adalah al-Suyuthi, al-Dzahabî, Ibnu Hajar al-‘Asqalânî, dan Ibnu Taimiyah.29
Pangkal perbedaan pendapat dalam menilai kualitas hadis dalam Musnad adalah karena kitab itu mendapatkan tambahan dari ‘Abd Allâh dan al-Qâthi’î. Ulama yang menyatakan bahwa dalam kitab itu terdapat beberapa hadis mawdhû’ mendasarkannya pada zawâ`id ‘Abd Allâh dan al-Qathi’î. Sementara hadis-hadis yang murni diriwayatkan oleh Ahmad tetap berstatus musnad. Namun, hadis musnad itu dapat berstatus shahîh, hasan, atau dha’îf. Yang perlu digarisbawahi di sini adalah bahwa seluruh hadis riwayat Ahmad dalam Musnad berstatus marfû’ dan muttashil (musnad).
Sampai di sini, dapat diamati perbedaan antara kitab hadis tipe mushannaf dengan kitab hadis tipe musnad. Jika yang pertama mengklasifikasikan hadis-hadis berdasarklan topik-topik fikih, maka yang kedua mengklasifikasikan hadis berdasarkan nama shahabat tertentu. Dan, kalau yang pertama tidak hanya mencakup hadis marfû’ saja, tetapi juga fatwa shahabat dan tabiin (hadis mawqûf dan maqthû’), maka yang kedua hanya berisi hadis marfû’ yang muttashil (hadis musnad).

E. Periode Shahîh (Abad Ketiga dan Keempat/Kesembilan dan Kesepuluh)
Telah didiskusikan sebelumnya bahwa gerakan musnad belum membedakan antara hadis autentik (shahîh) dengan hadis dha’îf dan sangat sulit bagi pembaca untuk menggunakan kitab ini karena tema-tema hadis tersebar di berbagai bagian. Oleh karena itu, timbul gerakan yang mencoba memperbaiki kekurangan gerakan musnad yang muncul secara simultan dan bertujuan menghimpun hadis-hadis shahîh semata. Karya-karya para ulama hadis yang mencerminkan tipe ini adalah Shahîh al-Bukhârî, oleh Muhammad b. ‘Abd Allâh al-Bukhârî (w. 256 H), Sunan al-Tirmidzî oleh Muhammad b. ‘Îsâ al-Tirmidzî (w. 279 H), Sunan al-Nasâ’i oleh Ahmad b. Syu’ayb al-Nasâ’î (w. 303 H), Sunan Ibnu Mâjah oleh Muhammad b. Yazîd Ibnu Mâjah (w. 273 H), dan Sunan al-Dârimî oleh ‘Abd Allâh b. ‘Abd al-Rahmân al-Dârimî (w. 225).
Terdapat perbedaan antara kitab shahîh dan kitab sunan. Pertama, kitab shahîh seperti Sahîh al-Bukhârî mencakup seluruh aspek, sementara kitab sunan seperti Sunan al-Nasa’î hanya mencakup persoalan hukum saja. Kedua, kitab shahîh hanya memuat hadis-hadis yang autentik (shahîh) sedangkan kitab sunan berisi tidak hanya hadis shahîh tetapi juga hadis dha’îf demi kepentingan hukum. Meskipun kitab sunan seringkali memasukkan hadis-hadis yang berkualtas dha’îf namun para penyusun kitab itu menjelaskan dan menunjukkan kualitas hadis-hadis itu. Inilah yang dijadikan alasan mengapa kitab sunan dimasukkan dalam kelompok kitab shahîh.30
Bukhârî (194-256 H) adalah pendiri gerakan shahîh dan orang pertama yang menyusun kitab hadis dengan model ini. Ia mulai mengkaji hadis pada usia yang sangat muda, kurang dari sepuluh tahun. Di usianya yang keenam belas, ia telah menghapal beberapa buku karya para ulama terkemuka seperti Ibnu al-Mubârak dan Waqî’. Ia tidak hanya menghapal hadis dan karya ulama tersebut, tetapi juga mempelajari biografi seluruh periwayat (rijâl) yang terdapat dalam hadis yang berkaitan dengan tempat lahir, tanggal lahir, dan wafatnya seorang periwayat. Ia tinggal di Hijaz selama enam tahun untuk mempelajari hadis dan juga berkali-kali mengembara ke Baghdad.
Ketika Bukhârî berada di Baghdad, para ulama Baghdad ingin menguji kekuatan hapalannya. Dipilihlah sepuluh orang yang masing-masng membacakan sepuluh hadis. Seluruh sanad hadis itu dirubah dan diletakkan dalam matan yang berbeda. Satu persatu dari mereka mulai membacakan hadis dan bertanya kepada al-Bukhârî, “Apakah ia mengetahui hadis itu? Ia menjawab, “Saya tidak tahu.” Orang-orang yang tahu bahwa itu hanyalah pengujian terhadap Bukhârî mengatakan bahwa ia memahami persoalan itu.” Namun kesan umum menunjukkan pengetahuan Bukhârî sangat payah dan hapalannya sangat lemah. Setelah pertanyaan itu berakhir Bukhârî lalu menjelaskan kepada mereka secara sistematis dengan cara mengembalikan masing-masing sanad kepada matannya.31
Dalam Pandangan Bukhârî, kitab-kitab hadis yang disusun pada masanya dan masa sebelumnya tidak hanya mencakup hadis shahîh, tetapi juga hadis hasan dan dha’îf. Oleh karena itu, para pembaca yang bukan ahli hadis mengalami kesulitan ketika membaca kitab itu untuk membedakan antara hadis shahîh dan hadis dha’îf. Di samping itu, kitab-kitab tersebut tidak menghimpun hadis yang berhubungan dengan hukum-hukum syar’iyyah karena kitab-kitab itu hanya bertujuan menghimpun seluruh hadis yang beredar pada saat itu.
Dalam pada itu, ketakpedulian para ahli hadis akan pemahaman hadis (fiqh al-hadîts) serta tersebarnya hadis-hadis dha’îf dan mawdhû’ membuat Bukhârî tergerak untuk menyusun sebuah koleksi hadis yang hanya berisi hadis shahîh. Niat Bukhârî itu menjadi kuat ketika gurunya, Ishâq b. Râhawayh, mengatakan kepada murid-muridnya, di mana al-Bukhârî termasuk di dalamnya, “Seandainya kalian mau menghimpun kitab ringkasan yang berisi hadis nabi yang shahîh.”
Bukhârî lalu menyusun al-Jâmî al-Shahîh yang ia seleksi dari 600.000 hadis. Dalam kitabnya itu, ia tidak memasukkan hadis kecuali yang benar-benar bersumber dari nabi dengan sanad muttashil dan para periwayatnya yang ‘âdil dan dhâbith. Hal ini sesuai dengan nama kitab tersebut, yakni al-Jâmi’ al-Musnad al-Shahîh al-Mukhtashar min Umûr Rasûl Allâh sallâ Allâh ‘alayhi wa sallama wa sunanihî wa ayyâmihî yang berarti penghimpun hadis shahîh yang musnad yang diringkas dari persoalan-persoalan Rasulullah saw., sunnah-sunnahnya dan hari-hari peperangannya.
Ia menghabiskan waktu enam belas tahun untuk menyusun kitab tersebut. Kerangka kitab itu dibuat di Masjid al-Haram, Mekkah, dan draft akhirnya diselesaikan di masjid Nabawi, Madinah. Setelah itu, Bukhârî menyodorkan kitab tersebut kepada para ulama, sepert Ahmad b. Hanbal, Ibnu Ma’în, dan Ibnu al-Madinî untuk dikoreksi. Para ulama mengakui keshahîhan kitab tersebut dan menganggapnya sebagai kitab yang mengungguli kitab-kitab hadis sebelumnya.32
Meskipun Bukhârî menyatakan, ia tidak memasukkan dalam kitabnya kecuali hadis-hadis yang shahîh, akan tetapi masih ada kritik para ulama terhadap kitab ini. Kritik itu di antaranya adalah bahwa terdapat hadis-hadis mu’allaq dalam karya Bukhari itu. Kritik ini dijawab oleh Qasthalânî dengan mengatakan, dalam meriwayatkan hadis mu’allaq ini, Bukhârî hanya bermaksud menyederhanakan sanad hadis, dan bukan karena kecacatan periwayat.33
Demikianlah Bukhârî adalah benar-benar peletak dasar pertama bagi penyusunan kitab hadis dengan tipe shahîh.34 Gerakan shahîh ini merupakan reaksi terhadap kemunculan dan perkembangan hadis-hadis yang tidah shahîh.
Ulama lain yang menyusun kitab hadis dalam bentuk shahîh adalah Muslim b. al-Hajjaj (204-261 H). Ia menyusun kitab itu setelah menyeleksi 300.000 hadis. Kemudian ia menyempurnakan dan merevisi kembali selama 15 tahun. Tentang kitabnya ini, ia mengatakan, “Tidaklah setiap hadis yang menurutku shahîh, aku masukkan di sini. Aku hanya memasukkan hadis-hadis yang disepakati keshahîhannya.”35 Kitab itu lalu dinamakan al-Musnad al-Shahîh al-Mukhtashar min al-Sunan bi Naql al-‘Adl an ‘Adl ‘an Rasul Allâh.36
Muslim banyak mengambil manfaat dari Bukhârî sebagai guru dan pendahulunya. Ketika Bukhârî datang ke Nisabur, Muslim mendatanginya dan seringkali mengunjunginya. Meski demikian terdapat perbedaan antara Shahîh Bukhârî dan Shahîh Muslim, baik dari segi penyusunan maupun dari segi kriteria yang digunakan dalam menyeleksi hadis.
Dalam masalah penyusunan, Muslim tidak memberi batas-batas resmi. Perhatian sering difokuskan pada mutâbi’at dan syawâhid. Kitab yang berisi 3.033 hadis ini berada setingkat di bawah Shahîh Bukhârî. Namun dibandingkan Shahîh Bukhârî, kitab ini mempunyai beberapa kelebihan seperti: Muslim lebih teliti dalam meriwayatkan hadis secara lafdzi; Shahîh Muslim lebih sistematis daripada Shahîh Bukhârî.37
Dalam pada itu, kriteria keshahîhan Imam Muslim tidak jauh berbeda dengan kriteria Bukhârî. Hanya saja, dalam persoalan hadis mu’an’an, kriteria Bukhârî lebih selektif daripada Kriteria Muslim. Bukhârî memberikan dua syarat: agar hadis mu’an’an dapat dianggap sebagai hadis muttashil: yakni mu’âsharah dan liqâ`. Sementara Muslim hanya memberikan satu syarat saja, yakni mu’âsharah. Muslim memastikan bahwa hadis mu’an’an yang memenuhi satu syarat itu pasti muttashil.38
Meskipun Bukhârî dan Muslim sedikit berbeda dalam hal kriteria keshahîhan hadis, tetapi keduanya sepakat dalam hal menyeleksi hadis-hadis yang beredar dengan metode kritik hadis yang dimilikinya untuk membedakan hadis shahîh dan hadis dha’îf. Inilah yang membedakan keduanya dengan generasi Ahmad b. Hanbal yang hanya sebatas mengumpulkan hadis musnad semata tanpa menyeleksi lebih lanjut apakah hadis itu autentik atau tidak. Ini pula yang membedakan gerakan musnad dan gerakan shahîh.
Demikianlah terlihat bahwa perkembangan literatur hadis dari gerakan shahîfah hingga gerakan shahîh mencerminkan upaya serius para muhadditsûn untuk melestarikan hadis, di satu sisi, dan menjaga kemurniannya, di sisi lain, baik dari kelemahan para periwayat maupun dari pemalsuan. Perbedaan antara gerakan shahîfah, mushannaf, musnad, dan shahîh benar-benar menggambarkan perjalanan hadis yang cukup panjang dan melelahkan. Dengan mengetahui perbedaan karakteristik masing-masing gerakan itu, para peneliti dapat melihat literatur hadis dengan cakrawala dan wawasan yang lebih luas. Ia tidak lagi memandang sebuah literatur hadis abad I H dengan kaca mata abad III H. atau sebaliknya, tetapi menempatkan masing-masing literatur hadis dalam konteks ruang dan waktu di mana kitab itu disusun karena penyusunan kitab hadis tidak lepas dari tujuan historis para penyusunnya dan sekaligus merupakan respon terhadap zamannya.

F. Periode Syarh dan Ikhtishâr (Pertengahan Abad Keempat/Kesepuluh dan Selanjutnya)
Abad ketiga/kesembilan telah menghasilkan sejumlah besar kitab musnad, kitab shahîh dan sunan yang paling otoritatif dan meletakkan dasar bagi ilmu-ilmu hadis. Sejak abad keempat/kesepuluh dan selanjutnya, kontribusi para ulama hadis didasarkan atas literatur hadis yang telah dihasilkan sebelumnya dan terfokus pada upaya untuk menambah, mensyarah, meringkas, mengkritik, mengomentari dan merevisi karya-karya yang sudah ada. Gerakan syarh dan ikhtishâr ini dilakukan karena para ulama telah menyadari bahwa upaya seleksi hadis telah mencapai puncaknya pada gerakan shahîh yang dipelopori oleh Bukhârî sehingga pada abad IV H. dan seterusnya para ulama hanya sebatas melengkapi, mensyarah dan meringkas karya-karya sebelumnya.39
1. Karya-karya tambahan (istidrâkât)
Di antara karya tambahan (suplementary work) adalah al-Ilzâmât ‘alâ al-Bukhârî wa Muslim, karya al-Dâruquthnî (w. 385/955). Dalam kitab ini, Dâruquthnî menghimpun hadis-hadis berdasarkan kriteria Bukhârî dan Muslim dan dengan demikian dapat dimasukkan dalam hadis-hadis shahîh mereka. Tipe ini dinamakan istidrâk (bentuk jamaknya: istidrâkât). Dâruquthnî menggunakan istilah ilzâmât untuk menekankan bahwa hadis-hadis dalam kitabnya dapat diterima. Tidak seperti para penghimpun kitab sunan yang hanya menyajikan hadis-hadis hukum, al-Ilzâmât mendapatkan tempat yang tinggi di antara kompilasi shahîh.
Karya pelengkap kedua adalah al-Mustadrak ‘alâ al-Shahîhayn karya al-Hâkim. Dalam kitab ini, al-Hâkim menghimpun hadis-hadis berdasarkan syarat-syarat Bukhârî dan Muslim, tetapi tidak ada dalam kitab shahîh mereka. Al-Hâkim juga menambahkan hadis-hadis lain yang ia anggap pantas dinilai shahîh. Namun para kritikus hadis menjelaskan bahwa hanya separuh pertama dari karya al-Hâkim tersebut yang memenuhi standar Shahîh Bukhârî dan Muslim, sementara separuh kedua dari karya itu berisi hadis-hadis hasan dan dha’îf karena al-Hâkim mendiktekan hadis-hadis tersebut setelah hapalannya melemah. Buku ini disusun berdasarkan topik-topik hukum.40
2. Karya-karya syarh
Salah satu karya syarh (komentar) yang lahir pada periode ini adalah Ma’âlim al-Sunan, karya al-Khaththâbî (w. 386/ 996), sebuah komentar atas kitab Sunan Abû Dâwud dan merupakan kitab syarah hadis pertama. Ia juga menulis I’lâm al-Sunan, komentar atas Shahîh al-Bukhârî, yang ia tulis setelah ia menyelesaikan karya yang pertama.
Ulama selanjutnya yang menulis syarah hadis adalah al-Nawâwî (w.676/ 1278). Karyanya, al-Minhâj fî syarh Shahîh Muslim b. al-Hajjâj merupakan karya ilmiah agung yang ditulis oleh seorang ulama terkemuka dan mengandung banyak hal penting dan bermanfaat.
Selanjutnya Ibnu Hajar al-‘Asqalânî (w. 852/ 1449) menulis Fath al-Bârî ‘alâ Shahîh al-Bukhârî, sebuah syarah atas Shahîh Bukhârî yang paling luas dan berisi informasi yang bernilai, data biografis tentang para periwayat hadis, penjelasan-penjelasan linguistik dan anekdot-anekdot yang menarik.41 .
3. Karya-karya ikhtishâr
Beberapa kitab ikhtishâr atas karya tertentu dapat disebut, misalnya, karya al-Qâbisî (w. 403/ 1012), al-Mulakhkhis Limâ fî al-Muwaththa` min al-Hadîts al-Musnad yang berisi 525 hadis dengan isnâd-isnâd yang lengkap, karya al-Zubaydî (w. 893/ 1488), al-Tajrîd al-Sharîh yang merupakan karya populer yang menghimpun matan-matan hadis Bukhârî, tetapi membuang isnâd-isnâd dan pengulangan-pengulangannya. Selain itu, hanya para shahabat yang meriwayatkan hadis saja yang disebutkan.42

G. Kesimpulan
Setelah menelusuri dan menganalisa bahan-bahan tentang perkembangan literatur hadis, paling tidak dapat disimpulkan bahwa dari abad I hingga abad IV H., literatur hadis yang merupakan hasil penulisan dan penghimpunan hadis yang dilakukan oleh para ulama hadis mengalami lima periode perkembangan: periode shahîfah, mushannaf, musnad, shahîh, dan periode syarh dan ikhtisâr.
Pada abad pertama/ketujuh dan awal abad kedua/kedelapan kompilasi hadis terbatas pada penulisan hadis-hadis untuk penyebaran lisan. Oleh karena itu, literatur hadis yang dihasilkan adalah tipe shahîfah, sebuah literatur hadis yang disusun secara acak tanpa berdasar pada topik atau bab tertentu. Pada saat itu, belum ada upaya sistematisasi dalam penyusunan kitab hadis.
Untuk menyempurnakan gerakan shahîfah, para ulama di masa selanjutnya mulai mengelompokkan hadis dengan judul yang mengindikasikan persoalan yang dihimpunnya. Tipe ini dinamakan mushannaf, yang berarti kompilasi yang dikelompokkan atau disistematiskan.
Namun, literatur hadis dengan tipe mushannaf, walaupun telah disusun secara sistematis, masih mencampuradukkan antara hadis Nabi dengan berbagai keputusan dan tambahan hukum dari para khalifah, shahabat senior (kibâr al-shahâbah) dan tabiin. Sebagai upaya perbaikan terhadap literatur hadis tipe mushannaf, muncul gerakan selanjutnya yang mencoba menghimpun hadis-hadis dengan model musnad.
Akan tetapi gerakan musnad juga dianggap masih memiliki kekurangan oleh para ulama hadis. Gerakan musnad belum membedakan antara hadis autentik (shahîh) dengan hadis dha’îf dan sangat sulit bagi pembaca untuk menggunakan kitab ini karena tema-tema hadis tersebar di berbagai bagian. Oleh karena itu, timbul gerakan yang mencoba memperbaiki kekurangan gerakan musnad yang muncul secara simultan dan bertujuan menghimpun hadis-hadis shahîh semata. Inilah gerakan shahîh yang merupakan puncak dari upaya menyeleksi hadis yang autentik dan palsu.
Setelah itu, sejak abad keempat/kesepuluh dan selanjutnya, kontribusi para ulama hadis didasarkan atas literatur hadis yang telah dihasilkan sebelumnya dan terfokus pada upaya untuk menambah, mensyarah, meringkas, mengkritik, mengomentari dan merevisi karya-karya yang sudah ada. Gerakan syarh dan ikhtishâr ini dilakukan karena para ulama telah menyadari bahwa upaya seleksi hadis telah mencapai puncaknya pada gerakan shahîh yang dipelopori oleh Bukhârî sehingga pada abad IV H. dan seterusnya para ulama hanya sebatas melengkapi, mensyarah dan meringkas karya-karya sebelumnya.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al-Qâdir ‘Ali Hasan. Nazhrah ‘Âmmah fî Târîkh al-Fiqh al-Islâmî. Kairo: ‘Ulûm Press, 1942.

Abdul Rauf, “Hadîth Literature: The Development of the Science of Hadîth”, dalam Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, A.F.L Beeston and Others (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Abû Zahw, Muhammad. al-Hadîts wa al-Muhadditsûn: ‘Inâyah al-Ummah al-Islâmiyyah bi al-Sunnah al-Nabawiyyah. Kairo: Mathba’ah Mishr Syurakah Sâhimah Mishriyyah, Tanpa tahun.

‘Asqalânî, Ahmad b. ‘Alî b. Hajar. Fath al-Bârî b Syarh Shahîh al-Bukhârî. Beirut: Dâr al-Fikr, Tanpa tahun.

Azami, M.M.. Studies in Early Hadith Literature. Beirut: al-Maktab al-Islami, 1968.

________. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indianapolis: Islamic teaching Center, 1977.

Berg, Herbert. The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Surrey: Curzon Press, 2000.

Goldziher, Ignaz. Muslim Studies, trans. C.M. Barber and S.M. Stern, vol. 2. London: George Allen and UNWIN LTD, 1971.

Guillaume, A. The Tradition of Islam. Oxord: Oxford Universty Press, 1942.

Husaynî ‘Abd al-Majîd Hâsyim. Ushûl al-Hadîts al-Nabawî: ‘Ulûmuh wa Maqâyisuh. Beirut: Dâr al-Syurûq, 1986.

Ibnu Katsîr. Ikhtishâr ‘Ulûm al-Hadîts. Disyarah oleh Ahmad Muhammad Syakir dengan judul al-Bâ’its al-Hatsîts fî Ikhtishâr ‘Ulûm al-Hadîts. Beirut: Dar al-Fikr, Tanpa tahun.

Khathîb, Muhammad ‘Ajjâj. Al-Sunnah Qabl al-Tadwîn. Kairo: Maktabah Wahbah, 1963.

Khûlî, Muhammad ‘Abd al-‘Azîz. Miftâh al-Sunnah aw Târîkh Funûn al-Sunnah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmyyah, Tanpa tahun.

Macdonald, D.B. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. London: George Routledge & Sous, 1903.

Muhammad Hamîdullâh. “Aqdam Ta`lîf fî al-Hadîts al-Nabawî: Shahîfah Hammam b. Munabbih wa Makânatuhâ fî Târîkh ‘Ilm al-Hadîts”, dalam Majallah al-Majma’ al-‘lmî al-‘Arabî (1953), 28, vol. 1 (1953).

Nawawî, Abû Zakariyyâ Yahyâ b. Syaraf. Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, vol. I. Mesir: al-Mathba’at al-Mishriyyah, 1924.

Qasthalânî. Irsyâd al-Sârî li Syarh al-Bukhârî, vol. I. Beirut: Dar al-Fikr, 1990.

Shâlih, Shubhî. ‘Ulûm al-Hadîts wa Mushthalahuh. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1988.
Thahhân, Mahmûd. Taysîr Mushthalah al-Hadîts. Beirût: Dâr al-Tsaqâfah al-Islâmiyyah, 1985.

________. Ushûl al-Takhrîj wa Dirâsat al-Asânîd. Riyâdh: Maktabah al-Ma’ârif, 1991.

Yasin Dutton. Asal Mula Hukum Islam: Alqur`an, Muwatta` dan Praktik Madinah, terj. M. Maufur. Yogyakarta: Islamika, 2003.

Biodata:
Ali Masrur Abdul Ghaffar adalah dosen Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Djati Bandung. Menyelesaikan program Doktor (S3) dari UIN Yogyakarta pada tahun 2004 dengan disertasi yang berjudul “Asal-Usul Hadis: Telaah atas Teori Common Link G.H.A. Juynboll” (Yogyakarta: Lkis, sedang dalam proses penerbitan). Aktif menulis dan menerjemahkan buku-buku keislaman. Saat ini, sedang menyelesaikan penerjemahan buku Islam Modernism and The West: Cultural and Political Relations at the End of Millenium (Islam dan Dunia Barat: Relasi Budaya dan Politik di Akhir Milenium).

2010-06-24T07:39:00.001-07:00

Gagasan Pembaharuan Islam
Sayyid Ahmad Khan
Berdasarkan Teks dalam Zu’amâ` al-Ishlâh
fî al-‘Ashr al-Hadîts, Karya Ahmad Amîn)
Oleh: Dr. Ali Masrur, M.Ag.

Dalam buku Pembaharuan dalam Islam Sejarah Pemikiran dan Gerakan,1 ketika berbicara tentang pembaharuan di Kerajaan Utsmani, Harun Nasution menyebutkan tiga golongan pembaharuan yang muncul di Turki. Mereka adalah golongan Barat, Islam dan nasionalis. Golongan Barat berpendapat bahwa kelemahan dan kemunduran Turki disebabkan oleh kebodohan dan kemunduran orang Turki sendiri. Berbagai tradisi dan institusi lama yang sudah ketinggalan zaman, mata yang tidak mau melihat dan akal yang malas berpikir adalah hal-hal yang menjadi penyebab kemunduran orang Turki. Di hadapan mereka terdapat selubung yang menutupi mata dan pikiran mereka. Selubung itu tiada lain adalah syariat yang telah mengungkung segala segi kehidupan bangsa Turki. Menurut golongan ini, untuk menyembuhkan penyakit-penyakit ini, bangsa Turki harus mencontoh Barat karena Barat adalah guru. Sebagai murid yang baik, bangsa Turki harus mencintai guru mereka dan sebagai konsekwensinya mereka mestinya mencintai pengetahuan dan kemajuan yang telah dicapai oleh peradaban Barat. Bagi mereka, peradaban hanya satu, yakni peradaban Barat yang harus ditiru dan diambil oleh bangsa Turki.2
Lawan dari golongan Barat adalah kelompok Islam. Kelompok ini berpendapat bahwa sebab dari kemunduran bangsa Turki bukanlah syariat karena agama tidak pernah menjadi penghambat kemajuan. Bagi mereka, penyebab dari kelemahan orang Turki adalah tidak diterapkannya syariat di Kerajaan Utsmani. Oleh karena itu, obatnya adalah pemberlakuan syariat di segala aspek kehidupan bangsa Turki. Kelemahan lainnya adalah adanya golongan Barat yang suka meniru kebudayaan Barat tanpa reserve. Secara tegas, golongan Islam menuduh golongan Barat telah melakukan gerakan westernisasi.3
Golongan nasionalis sebagai kelompok ketiga berpendapat bahwa kelemahan bangsa Turki disebabkan oleh keenggganan umat Islam untuk mengakui adanya berbagai perubahan dan perkembangan dalam kehidupan mereka. Sebagai akibatnya, mereka merasa tidak perlu melakukan reinterpretasi atas berbagai ajaran Islam. Sebab lainnya adalah hilangnya kebudayaan nasional Turki karena dikalahkan dengan peradaban Islam. Cara menyembuhkannya adalah dengan menghilangkan berbagai institusi lama yang dipandang tidak perlu karena peradaban Islam yang mengembangkan institusi-institusi itu juga telah m\engalami kemunduran. Meskipuh demikian, kebudayaan nasional yang akan dihidupkan kembali harus dijiwai oleh semangat Islam. Golongan ini tidak setuju denngan golongan Barat yang ingnin mencontoh Barat dalam segala hal. Unsur-unsur peradaban barat yang posistif dapat digunakan sebagai model untuk membentuk kebudayaan nasional Turki moderen. Kebudayaan nasional ini bukanlah syariat, bukan pula kebudayaan Turki sebelum Islam dan bukan pula kebudayaan Barat.4
Di India pada awal abad sembilan belas hingga pertengahan abad dua puluh muncul beberapa tokoh dan gerakan pembaharuan Islam. Di antara tokoh-tokoh yang melancarkan pemikiran-pemikiran pembaharuan itu adalah Sayyid Ahmad Khan (1817-1888), Sayyid Amir Ali (1849-1928), Maulana Muhammad Ali (1878-1931), Muhammad Iqbal (1876-1938), Muhammad Ali Jinnah (1876-1915), dan Abul Kalam Azad (1888-1958).5
Di antara para pembaharu yang disebut di atas, Ahmad Khan adalah tokoh yang memiliki pandangan yang luas dan sekaligus liberal dalam menyuarakan gagasan-gagasan pembaharuannya. Jika kita menggunakan tiga kategori yang diajukan Harun Nasution tentang aliran pembaharuan Islam di Turki untuk menyoroti pemikiran pembaharuan Sayyid Ahmad Khan, maka akan timbul pertanyaan, apakah Ahmad Khan termasuk golongan Islam, Barat, atau Nasionalis. Persoalan itulah yang akan dicari jawabannya dalam tulisan berikut ini.
Biografi Sayyid Ahmad Khan
Meskipun bukan merupakan sebuah keharusan untuk membicarakan biografi seorang tokoh jika kita mengkaji pemikirannya,, tetapi setidak-tidaknya latar belakang kehidupannya membuat para pembaca lebih mudah untuk memahami ide-idenya. Bagaimanapun juga, sebuah pemikiran merupakan respon terhadap tantangan zaman yang dialami dan dihadapi oleh seorang pemikir. Oleh karena itu, pengalaman hidupnya menjadi tidak dapat dipisahkan dengan pemikirannya.
Sayyid Ahmad Khan b. al-Muttaqi b.. al-Hadi al-Hasani al-Dahlawi dilahirkan pada tanggal 17 Oktober 1817 M/1232 H di kota Delhi. Nenek moyangnya yang berasal dari Iran sangat terkenal di medan perang. Mereka menganggap dirinya memiliki karamah karena masih merupakan keturan Nabi Muhammmad saw. kakek Ahmad Khan yang pada mulanya menjadi panglima perang di kemudian hari diberi kedudukan agamis semi-hakim oleh kaisar Mughal.
Ayah Ahmad Khan yang bernama al-Muttaqi adalah seorang sufi dan pemimpin agama yang karena keturunan sayyid maka ia berpengaruh besar dan sangat dihormati oleh raja Mughal saat itu, Akbar Syah II. Ayahnya adalah orang yang dingin, suka berterus terang, pandai memanah dan berenang, serta sangat erat hubungannya dengan Syaikh Ghulam Ali Naqshabandi Mujaddidi, seorang wali setempat yang sangat terkenal. Hubungan Syaikh Ghulam Ali dengan keluarga al-Muttaqi begitu dekatnya sehingga Syaikh Ghulam Ali yang tidak dikaruniai anak biasa mengatakan, “Anak-anak Muttaqi seperti anak saya sendiri.” Pada saat Ahmad Khan lahir, ayahnya membawanya kepada syaikh tersebut dan diberikan nama Ahmad olehnya. Ketika Ahmad menginjak usia sekolah, pada mulanya ia dibawa kepada syaikh itu untuk diajarkan huruf Arab. Dalam suasana agamis yang meliputi ayahnya dan Syaikh Ghulam Ali, Ahmad kecil berkembang menjadi anak yang taat pada agama.6
Pemahamannnya yang mendalam tentang persoalan-persoalan kenegaraan dan perhatiannya pengetahuan dan peradaban Barat, ia banyak dipengaruhi oleh kakek dari pihak ibunya, Khwaja Fariduddi, yang kraung lebih selama delapan tahun menjadi perdana menteri diistana Mughal. Khwaja Fariduddin meninggal dunia sewaktu Ahmad Khan masih kanak-kanak. Namun pengaruh yang diitanamkannya untuk membentuk kebiasaan dan watak kepada cucunya sungguh tidak kecil. Karena bapak dan ibunya tinggal di rumah kakeknya itu, maka Ahmad Kkahan yang cerdas itu dappat melihat dari dekat kehidupan sehari-harai dan latar belakang sosilan dan politik dari seorang Menteri Mughal. Di kemudian hari, Ahmad Khan menulis bipografi Khwaja Fariduddin, yang tidak hanya menunjukkan sikap penghormatan kepada kakeknya, tetapi juga menyiratkan suasanan kebahagiaan, kedisiplinan, dan kebersihan di masa kecilnya.7
Di masa kecilnya, diduga bahwa kekuatan intelektual Ahmad Khan berkembang sanngat lamban dan ppada wakktu kanak-kanak dan remaja, ia ditandai dengan pertumbuhan yang sangat kuat dan lebih aktif di luar rumah daripada kegiatan intelektual. Pendidikan yang diperolehnya di waktu kecil tampaknya tidak mendalam dan sistematis. Namun di bawah asuhan seorang ibu yang bijaksana, cerdas dan pandai dalam mendidik anak-nakanya, ia memperoleh pengetahuan yang cukup. Selain itu, ia mengembangkan cinta yang sebenarnya kepada belajar yang memungkinkannya untuk melengkapi pengetahuannya di waktu muda. Dalam perjalanan selanjutnya, ia tidak hanya menjadi pemimpin politik, tetapi juga pemimpin intelektual bagi rakyatnya.8
Ahmad Khan menjalani hidupnya dalam kesenangan dan kecukupan. Namun setelah kakeknya meninggal, kekayaan keluarganya mulai menurun. Lebih-lebih setelah ayahnya meninggal pada tahun 1838, ekonomi keluarganya semakin merosot. Ahmad Khan yang masih muda itu mulai mencari penghidupannya sendiri. Pada awalnya, ia diangkat sebagai juru tulis rendahan, tetapi setelah itu ia diangkat sebagai munsif (wakil hakim) di Fatihpur Sikri pada tahun 1841,9 kemudian dipindahkan di Bignaur. Karena jasa-jasanya kepada Inggris, pada tahun 1969 M, ia mendapat kehormatan pergi ke negeri Inggris untuk menyaksikan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi di sana. Sekembalinya di India pada tahun 1870, kegiatannya untuk memajukan umat Islam India semakin meningkat. Ia menerbitkan majalah Tahdzîbul Akhlâq (1870), mendirikan sekolah dengan nama Muhammadan Anglo-Oriental College (1875), yang kemudian berkembang menjadi Universitas Aligarh. Kemudian ia diangkat sebagai anggota Dewan Legislatif selama empat tahun (1878-1882 M). Untuk melaksanakan ide pembaharuannya di bidang pendidikan, ia mendirikan sebuah lembaga yang bernama All India Muhammadan Education Confrence (1886) yang menyelengarakan pertemuan tokoh-tokoh pendidikan Islam di India setiap tahun.10
Selama hidupnya, Ahmad Khan menerima banyak penghargaan dari Kerajaan Inggris atas berbagai jasa dan prestasinya. Pada tahun 1864, ia diangkat menjadi anggota kehormatan dari Royal Asiatic Society di London karena keahliannya yang monumental di bidang sejarah yang ditulis dalam bukunya, Athar al-Sanadid (1847), hasil penelitiannya tentang arkeologi di India dan sekitarnya.11 Pada tahun 1886, ia dianugerahi gelar kebangsaan Inggris (Sir) dan pada tahun berikutnya (1888) ia memperoleh gelar Doktor HC dari Universitas Edinburg di bidang ilmu hukum.
Selain sebagai seorang mujaddid di bidang keagamaan dan pendidikan, Ahmad Khan juga seorang penulis yang produktif. Karangannya berkisar tentang persoalan sejarah dan keagamaan. Tidak kurang dari 36 karyanya telah diterbitkan. Di bidang sejarah, selain buku Athar al-Sanadid (1847) yang telah disebutkan di atas, karyanya yang lain adalah Jam-I Jam (1840) yang berisi sejarah ringkas keluarga raja-raja Mughal sejak berdirinya hingga rajanya yang terakhir, Sultan Bahadur Syah II dan Essays on the Life of Muhammad (1870). Sementara karya-karyanya di bidang keagamaan yang terpenting adalah: Tafsîr al-Qur`ân yang terbit ppada tahun 1880 (jilid I), 1882 (jilid II), 1885 (III), 1888 (IV), 1892 (V) dan 1895 (VI), Ibthâl al-Ghulâm (1890) tentang penghapusan perbudakan dalam Islam, Tabyîn al-Kalâm (1862) tentang Bibel dan persoalan lainnya. Pada tanggal 27 Maret 1888, Sir Sayyid Ahmad Khan wafat setelah menderita sakit beberapa lama pada usia 81 tahun dan dimakamkan di Aligarh.12

Gagasan pembaharuannya di bidang pendidikan dan keagamaan
Sayyid Ahmad Khan memandang Inggris sebagai musuh yang terhormat dan berperadaban tinggi. Menentang kekuasaan Inggris tidak membawa kebaikan bagi umat Islam India, bahkan membuat Umat Islam India tetap mundur dan jauh ketinggalan dari masyarakat Hindu India. Oleh karena itu, untuk memajukan umat Islam India, Ahmad Khan menganjurkan upaya saling memahami di antara keduanya. Dengan demikian, umat Islam India dapat belajar dan mengambil hal-hal yang positif dari bangsa Inggris untuk kemaslahatan umat. Dan jika umat Islam telah mengetahui hak-haknya, maka pastilah mereka akan menuntut hak-hak itu.13
Inilah perbedaan Sayyid Ahmad Khan dengan Sayyid Jamaluddin al-Afghanî dalam sikapnya terhadap Inggris dan kolonialisme. Al-Afghani menganjurkan untuk membenci Inggris dan memusuhinya sekuat tenaga. Sementara Ahmad Khan lebih suka bekerja sama dengan bangsa Inggris demi kemajuan India. Oleh karena itu, upaya saling memahami antara bangsa India dan Inggris merupakan masalah yang pertama dan utama. Ahmad Khan tidak henti-hentinya memberikan pemahaman kepada pihak Inggris bahwa mereka memiliki kewajiban untuk memajukan dan membangkitkan bangsa yang mereka pimpin. Mereka tidak hanya berkewajiban memajukan proyek-proyek fisik material demi pengentasan kemiskinan bangsa India, tetapi juga harus memajukan pikiran mereka dan membebaskannya dari belenggu kebodohan.
Sikap semacam ini, tentu lebih dekat dengan sikap Muhammad ‘Abduh. Keduanya sama-sama berpendapat bahwa reformasi yang sebenarnya adalah reformasi nalar disertai dengan perbaikan moral dan peradaban. Bagi keduanya, kemerdekaan tidak akan diperoleh oleh bangsa yang bodoh dan terbelakang. Oleh sebab itu, tiang kemeredekaan tiada lain adalah ilmu pengetahuan, baik ilmu pengetahuan umum maupun agama. Ahmad Khan selanjutnya mengajak bangsa India untuk menguasai segala ilmu pengetahuan untuk membangun sebuah peradaban yang megah. Dengan ilmu pengetahuan itu, akal bangsa India menjadi tercerahkan dan tidak terbelenggu. Bagi Ahmad Khan, agama tidak melarang umatnya untuk mempelajari dan mendalami ilmu pengetahuan, tetapi justru agama membangkitkan dan mendorong umatnya untuk berfikir dan merenungkan segala ciptaan Tuhan.
Ahmad Khan dan ‘Abduh mengamati bahwa India dan Mesir berada di bawah kekuasaan Inggris yang sangat kuat. Mereka memiliki gudang-gudang senjata dan unggul dalam ilmu pengetahuan dan politik. Tidak mungkin bangsa India dan Mesir mampu melawannya. Mereka dapat melakukan perlawanan jika mereka bersatu. Namun mana mungkin mereka bersatu, sementara mereka adalah orang-orang bodoh dan sekaligus rendah moralnya.14 Lalu Ahmad Khan seolah bertanya-tanya, apa sebab bangsa India terbelenggu dalam kebodohan, kesempitan pikiran, dan sekaligus terjerembab dalam kemiskian? Ahmad Khan kemudian menarik kesimpulan bahwa problem mendasar yang harus segera diatasi adalah problem pendidikan.
Secara tegas Ahmad Khan membedakan antara pendidikan (tarbiyyah) di berbagai universitas yang didirikan oleh pemerintah Inggris dan pengajaran (ta’lîm) di berbagai sekolah tradisional di India. Sebagaimana terdapat dalam uraiannya di bawah ini:
Anak-anak di sekolah Inggris dididik dan diajarkan peradaban, sementara di sekolah-sekolah India, mereka hanya belajar. Sangat jauh perbedaan antara pendidikan dan pengajaran. Para pemuda di berbagai perguruan tinggi India kehilangan moralitasnya karena tinggal di tengah kota yang menggoyahkan (moral mereka). Di universitas-universitas India ini, tidak ada perhatian pada moral, etika, dan agama. Para guru berkeyakinan bahwa tugas mereka selesai dengan selesainya proses pengajaran. Cita-cita para pemuda hanya dibatasi oleh tugas-tugas dari lembaga tersebut tanpa memikirkan tugas-tugas mereka sendiri dan tugas-tugas untuk umatnya.”15

Dari sini, ia mulai meletakkan dasa-dasar dan metode-metode pendidikan yang diinginkannya. Berdasarkan pengalamannya ketika meninjau kemajuan dunia pendidikan di Universitas Cambridge dan Oxford, Inggris, Ahmad Khan mendambakan umat Islam dapat mendirikan universitas semacam itu. Pada tahun 1975, Ahmad Khan mendirikan Muhammadan Anglo Oriental College (MAOC) sebagai pengembangan ide pembaharuan di bidang pendidikan. Atas permintaannya, pemimpin MAOC yang pertama adalah seorang intelektual Inggris, Mr. Thedora Back. Sejak tahun 1879, MAOC dikelola seperti Collage di Cambridge. Kebanyakan pimpinan dan staf pengajarnya berbangsa Inggris dan bahasa pengantarnya adalah bahasa Inggris.16 Tujuan didirikannya MAOC antara lain: pertma, memberikan pengetahuan tentang peradaban barat dan Timur tanpa sikap fanatis dan statis; kedua, memberikan kehidupan kampus yang kondusif sehingga para pelajarnya tidak dikhawatirkan terpengaruh oleh budaya kota yang membahayakan iman dan kepribadian mereka; dan ketiga memberikan pendidikan terpadu antara pendidikan, penalaran, pendidikan jasmana, dan pendidikan moral.17 Pada tahun 1886, ia mendirikan All India Muhammadan Educational Confrence, suatu lembaga yang memhimpun para intelektual muslim India dan mengadakan seminar setahun di kota-kota tertentu di bawah pimpinan Ahmad Khan senndiri. Foorum seminar banyak membicarakan berbagai persoalan sosial umat Islam, terutama masalah pendidikan.18
Sampai di sini tampak jelas bahwa pembaharuan Ahmad Khan di bidang pendidikan sangat dipengaruhi oleh model pendidikan di Barat, khususnya pendidikan di Inggris. Ia tidak pernah melihat adanya pertentangan antara kemajuan ilmu pengetahuan dan peradaban di Barat dengan nilai-nilai Islam. Sebaliknya, ia melihat bahwa tidak ada pertentangan antara Islam dan peradaban Barat.19 Ia sangat kagum dengan tradisi keilmuan di Barat, khususnya di Inggris, yang sedemikian maju. Model dan metode pendidikan yang dicanangkannya lebih merupakan integrasi antara nilai-nilai Islam dengan peradaban Barat yang positif. Dengan demikian, dapat ditarik kesimpulan bahwa Ahmad Khan termasuk ke dalam golongan Barat, yakni aliran pembaharuan yang ingin menjadikan kemajuan peradaban Barat sebagi coontoh dan model pembaharuannya.
Berbagai lembaga pendidikan yang didirikan oleh Ahmad Khan telah berhasil meluluskan generasi muslim yang baru dan berperadaban tinggi serta dibekali dengan wawasan yang luas dan sikap toleran dalam beragama. Para lulusannya yang tersebar di penjuru India membawa ajaran-ajaran Ahmad Khan dan mengajarkannya ke seluruh India. Dalam waktu yang tidak terlalu lama, nama Aligarh tidak hanya menunjukkan sebuah universita, tetapi juga menunjukkan sebuah model nalar yang tercerahkan dan nilai moral dan sosial yang tinggi.20
Ahmad Khan juga melalukan pembaharuan di bidang keagamaan. Dalam masalah agama, umat Islam mengalami stagnasi dalam pemikiran agama serta tidak berorientasi pada kehidupan nyata. Mereka hanya menerima pelajaran Islam tradisional yang jumud dan membawa kepada sikap fatalisme. Para ulama tradisional tidak mau menerima kemajuan ilmu pengetahuan dan kebudayaan Barat yang dibawa oleh Inggris. Bahkan masyarakat India diisolasi dengan menyatakan budaya Barat sebagai “kebudayaan kafir”. Sebagai akibatnya, umat Islam India enggan memasuki sekolah-sekolah yang dibuka oleh pemerintahh Inggris karena khawatir iman dan akhlak merekka tterganggu. Sementara di pihak lain, golongan Hindu banyak memanfaatkan untuk bersekolah di sekolah-sekolah tersebut sehingga dapat melahirkan orang-orang pandai yang mampu menduduki jabatan penting dipemerintahan. Sedangkkan golongan Islam tidak dapat memanfaatkan lowongan jabatan tersebut disebabkan oleh kebodohannya sendiri.21
Pembaharuan Ahmad Khan di bidang pemahaman ajaran agama sungguh sangat liberal pada saat itu. Pembaharuannya tidak hanya mencakup masalah Quran dan hadis, tetapi juga masalah teologi dan hukum Islam. Mengenai Quran, Ahmad Khan berpendapat bahwa mukjizat Quran terletak pada maknanya, bukan pada lafazhnya. Karena yang diturunkan melalui hati nabi adalah makna Quran sedangkan lafazhnya berasal dari Nabi Muhammad saw.22 Sebagai kalam Tuhan, Quran tidak mungkin bertentangan dengan hukum alam karena perkataan Tuhan tidak mungkin bertentangan dengan perbuatan Tuhan.. Hukum alam yang dikenal sebagai natural laws di Barat dalam Quran disebut sebagai sunnatullah yang tidak mungkin berubah. Ilmu Pengetahaun di Barat maju karena para ilmuwan barat mampu menemukan hukum-hukum alam yang berlaku tetap.
Mengenai hadis, Ahmad Khan menerimannya dengan sangat kritis. Ia mengkritik tajam metode kritik hadis klasik dan akhirnya menyimpulkan bahwa hanya hadis yang berkaitan dengan masalah spiritual saja yang relevan dengan muslim kontemporer. Hadis-hadis yang terkait dengan persoalan duniawi tidaklah mengikat. Tanpa menolak otoritas sunnah sama sekalai, ia sangat membatasi ruang lingkuppnya, mengimbau untuk mencari mmetode baru guna menilainya serta menekankan posisinya yang subordinat dari Quran.23
Dalam masalah hukun, Ahmad Khan berpendapat bahwa yang menjadi dasar bagi sistem perkawinan dalam Islam adalah sistem monogami dan bukan sistem poligami sebagaimana yang telah dijelaskan oleh para ulama tradisional. Poligami hanyalah pengecualian bagi sistem monogami. Poligami sama sekkalai tidak dianjurkan, tetapi dibolehkan dalam kasus-kasus tertentu. Hukum potong tangan bagi pencuri bukan merupakan hukum yang wajib dijalankan,, tetapi hanya merupakan hukum yang maksimal yang dapat dijatuhkann dalam keadaan tertentu. Perbudakan dalam Quran hanya terbatas pada hari-hari pertama perjuangan Islam. Setelah pembukaan kota Mekkah, perbudakan tidak diperbolehkan lagi. Tujuan doa adalah merasakan kkehadiran Tuhan ialah merasakan kehadiran Tuhan. Jadi, doa hanya diperlukan untuk ketentraman jiwa. Ia menolak anggapan bahwa tujuan doa adalah meminta sesuatu dari Tuhan dan Tuhan akan mengabulkan permintaan tersebut karena kebanyakan doa tidak dikabulkan Tuhan.24
Ahmad Khan menyerang sikap taqlid umat Islam terhadap pendapat-pendapat para ahli hukum masa lampau. Menurutnya, sumber ajaran Islam hanyalah Quran dan hadis. Pendapat umat Islam di masa lampau tidak mengikat generasi Islam sekarang. Sebagai gantinya, ia menganjurkan ijtihad dengan menggunakan ilmu pengetahuan moderen sebagai bekalnya. Masyarakat senantiasa mengalami perkembangan dan perubahan. Oleh karena itu, adalah kewajiaban setiap generasi untuk memikirkan kembali hukum syariat yang lebih sesuasi dengan tuntutan zaman.25
Selain itu, Ahmad Khan juga sangat menghargai akal dan kebesan bertindak bagi manusia. Akal adalah pemberian Tuhan yang tidak diberikan kepada makhluk selain manusia. Manusia harus menggunakan akal sebaik-baiknya karena hanya dengan cara itu manusia mencapai kemajuan dalam hhidupnya. Baginya, manusia memiliki kebebsan berkehendak dan berindak (free will dan free act). Ia menolak adanya takdir yang telah ditentukan Tuhan bagi manusia karena hal itu bertentangan dengan kebebasan manusia yang harus bertanggung jawab atas segala perbuatannya. Nasib manusia ditentukan oleh dirinya sendiri. Faham fatalisme telah menyebabkan kemunduran bagi rakyat India dan oleh karena itu paham tersebut harus diberantas.26
Pembaharuannya di bidang keagamaan juga banyak bersumber dari kemajuan ilmu pengetahuan dan peradaban Barat. Pandangannya tentang kedudukan akal yang begitu tinggi diilhami oleh kenyataan bahwa Barat dapat mencapai kemajuan pesat karena mereka menghargai akal dengan cara menggunakannya secara optimal. Demikian pula, ide-idenya tentang perlunya mempelajari hukum alam mengambil inspirasi dari pengalammnya bahwa orang-orang Barat mampu menemukan hukum-hukum alam dan kemudian memanfaatkannya untuk kesejahteraan umat manusia.

Kesimpulan
Analisis atas ide-ide pembaharuan Ahmad Khan tersebut di atas mengarah pada kesimpulan bahwa Ahmad Khan dapat dikategorikan sebagai seorang pembaharu yang beraliran Barat jika kita memakai kategorisasi Harun Nasution. Hal ini didukung oleh fakta bahwa Ahmad Khan adalah seorang pembaharu yang mengambil dan menerapkan unsur-unsur positif dalam peradaban Barat demi kemajuan umat Islam India. Lebih dari itu, ia ingin menyelaraskan nilai-nilai Islam dengan peradaban Barat, karena menurutnya, tidak ada pertentangan antara ajaran Islam dan peradaban Barat. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika model pendidikan yang didirikannya adalah model Barat dan bahasa pengantarnya pun bahasa Inggris. Dari data-data di atas tampak jelas bahwa dua bidang garapannya: bidang pendidikan dan bidang keagamaan dibangun kembali dengan cara memadukan antara substansi ajaran Islam dengan kemajuan ilmu pengetahun dan peradaban Barat. Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa Ahmad Khan adalah seorang pemikir pembaharu yang mampu menyatukan Islam dan Barat dalam sebuah konsep yang terpadu dan seimbang.

Daftar Pustaka

Ahmad Amîn. Zu’amâ` al-Ishâh fî ‘Ashr al-Hadîts. Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî, Tanpa tahun.

Blumhardt. “Ahmed Khân”, dalam First Encyclopaedia of Islam 1913-1936. eds. M. Th. Houtsma, T.W. Arenold and Others. Leiden: Brill, 1987.

Brown, Daniel W. Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sriani Muslim. Bandung: Mizan, 2000.

Departemen Agama R.I. Ensiklopedi Islam Indonesia. Artikel “Ahmad Khan, Sayyid (1817-1888)”. Jakarta: Departemen Agama R.I., 1992/1993.

Mukti Ali, A. Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan. Bandung: Mizan, 1996.

Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1975.

Smith, Wilfred Cantwell. Modern Islam in India: A Social Analysis. New Delhi: Usha Publications, 1979.

DATA LULUSAN PROGRAM DOKTOR (S3) PROGRAM PASCASARJANA UIN SUNAN KALIJAGA TAHUN 2002 S.D. 2005

2010-03-30T08:36:00.000-07:00

1.Dr. Zulkifli, M.A
89134/S3
STAIN Sjech Jamil Djambek Bukitinggi
5 Januari 2002
AL ‘URF DAN PEMBAHARUAN DALAM HUKUM ISLAM

2. Dr. H. Abd Salam Arief, M.A.
86072/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
30 Januari 2002
IJTIHAD SYAIKH MAHMUD SYALTUT:
Kajian Pemikiran Hukum Islam

3. Dr. Muhaimin, M.A.
87086/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
1 April 2002
FILSAFAT PENDIDIKAN ISLAM INDONESIA:
Suatu Kajian Tipologis

4. Dr. H.M. Muchoyyar HS., M.A.
83010/S3
IAIN Walisongo Semarang
19 Juni 2002
TAFSIR FAIDL AL-RAHMAN FI TARJAMAH TAFSIR KALAM MALIK AL-DAYYAN
KARYA K.H.M. SHALEH AL-SAMARANI
(Suntingan Teks, Terjemahan dan Analisis Metodologi)

5.Dr. H. Mahdini, M.A.
89126/S3
IAIN Sultan Syarif Qasim Pekanbaru
20 Juni 2002
KONSEP RAJA DAN KERAJAAN DALAM TSAMARAT AL-MUHIMMAH KARYA RAJA ALI HAJI
(Analisis Intertekstualitas)

6.Dr. H. Achmadi
97313/DBT
IAIN Walisongo Semarang
5 Oktober 2002
MUHAMMADIYAH PASCAKEMERDEKAAN:
Pemikiran Keagamaan dan Implikasinya dalam Pendidikan

7.Dr. H. Ahmad Abdul Syakur, M.A.
85050/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
12 Oktober 2002
ISLAM DAN KEBUDAYAAN SASAK
(Studi tentang Akulturasi Nilai-nilai Islam ke dalam Kebudayaan Sasak)

8.Dr. Nurjannah, M.Ag.
963048/S3
IAIN Ar-Raniry Banda Aceh
19 Oktober 2002
WANITA DALAM SURAT AL-NISA
(Kajian terhadap Tafsir al-Thabari, al-Razi dan al-Manar)

9.Dr. Hamim Ilyas, M.A.
90138/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
26 Oktober 2002
PANDANGAN MUSLIM MODERNIS TERHADAP NON-MUSLIM
(Studi Pandangan Muhammad ‘Abduh dan Rasyid Rida terhadap Ahli Kitab dalam Tafsir al-Manar)

10.Dr. Siswanto Masruri, M.A.
84035/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
4 Januari 2003
MENUJU HUMANITARIANISME:
Studi Evolusi Pola Pemikiran Kemanusiaan Soedjatmoko

11.Dr. Muhammad, M.Ag.
933006
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
11 Januari 2003
PERBANDINGAN ANTARA PENAFSIRAN MUHAMMAD RASYID RIDHA DAN SAYYID QUTHB TENTANG JIHAD DALAM AL-QUR’AN DAN RELEVANSINYA DENGAN MASYARAKAT INDONESIA

12.Dr. Suyudi, M.Ag.
933014/S3
STAIN Ponorogo
29 Maret 2003
PENDIDIKAN DALAM AL-QUR’AN (Telaah Epistemo-logis dengan Pendekatan Bayany, Burhany, dan ‘Irfany)

13.Dr. Sri Suhandjati
96305/DBT
IAIN Walisongo Semarang
19 April 2003
AJARAN TATAKRAMA YASADIPURA II (1760-1845) DALAM SERAT SASANASUNU:
Perpaduan Syaria’at Islam dengan Budaya Jawa

14.Dr. H. Abbas Pulungan
96310/DBT
IAIN Sumatera Utara Medan
10 Mei 2003
PERANAN DALIHAN NA TOLU DALAM PROSES INTERAKSI ANTARA NILAI-NILAI ADAT DENGAN ISLAM PADA MASYARAKAT MANDAILING DAN ANGKOLA TAPANULI SELATAN

15.Dr. Zikri Darussamin, M.Ag.
973079/S3
IAIN Sultan Syarif Qasim Pekanbaru
17 Mei 2003
INTERAKSI HUKUM ISLAM DAN HUKUM ADAT
(Studi Pelaksanaan Kewarisan Masyarakat Melayu
di Daerah Siak)

16.Dr. H. Shaleh Putuhena
79.3.08-B
IAIN Alauddin Ujung Pandang
19 Juni 2003
HAJI INDONESIA:
Suatu Kajian Sejarah Tentang Perjalanan dan Pengaruhnya pada Pertengahan Pertama Abad XX

17.Dr. Misri A. Muchsin, M.Ag.
993149/S3
IAIN Ar-Raniry Banda Aceh
26 Juli 2003
TASAWUF DI ACEH DALAM ABAD XX:
Studi Pemikiran Teungku Haji Abdullah Ujong Rimba (1907-1983)

18.Dr. Ahmad Janan Asifudin, M.A.
87081/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
2 Agustus 2003
ETOS KERJA ISLAMI (Telaah Psikologi)

19.Dr. Muh. Saerozi, M.Ag.
943039/S3
STAIN Salatiga
16 Agustus 2003
POLITIK PENDIDIKAN AGAMA DALAM ERA PLURALISME (Telaah Historis atas Kebijaksanaan Pendidikan Agama Konfesional di Indonesia)

20.Dr. Amir Bin Mu’allim, M.A.
963060/S3
Universitas Islam Indonesia Yogyakarta
18 Agustus 2003
YURISPRUDENSI PERADILAN AGAMA
(Studi Pemikiran Hukum Islam di Lingkungan Pengadilan Agama Se-Jawa Tengah dan Pengadilan Tinggi Agama Semarang, 1991-1997)

21.Dr. H. Imam Chuseno,SH
96301/DBT
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
13 September 2003
Gerakan Sosial Kemasyarakatan, Dakwah, dan Pendidikan Jam’iyyah Nahdlatul Ulama
(Periode Muktamar NU ke-27 di Situbondo 1984 sampai dengan Muktamar ke 28 di Krapyak Yogyakarta 1990)

22.Dr. Muhammad Abdul Karim, M.A.
83021/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
20 September 2003
PENGARUH ISLAM DALAM PEMBINAAN MORAL BANGSA DI INDONESIA
(Telaah Akulturasi Budaya Islam-Indonesia)

23.Dr. Lukman S.Thahir, M.Ag.
983109/S3
STAIN Datokarama Palu
27 September 2003
HARUN NASUTION (1919-1998): Interpretasi Nalar Teologis dalam Islam

24.Dr. Irfan Safrudin, M.Ag.
963049/S3
Unisba Bandung
4 Oktober 2003
KRITIK TERHADAP MODERNISME
(Studi Komparatif Pemikiran Jurgen Habermas dan Seyyed Hossein Nasr)

25.Dr. Sekar Ayu Aryani, M.Ag.
90143/S3
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
11 Oktober 2003
PSIKOLOGI ISLAMI DAN PSIKOLOGI PASTORAL (Telaah Metodologi dalam SkemaTeoritis Psiko-Religius)

26.Dr. H. Muhibbin, M.Ag.
943033/S3
IAIN Walisongo Semarang
27 Desember 2003
TELAAH ULANG ATAS KRITERIA KESAHIHAN
HADIS-HADIS AL-JAMI’ AL-SHAHIH

27.Dr. Syaiful Akhyar Lubis, M.A.
88100/S3
IAIN Sumatera Utara Medan
24 Januari 2004
KONSELING ISLAMI DI PONDOK PESANTREN
(Studi tentang Peranan Kyai)

28.Dr. H. Fachri Syamsuddin
97315/DBT
IAIN Imam Bonjol Padang
13 Maret 2004
PEMBAHARUAN ISLAM DI MINANGKABAU AWAL ABAD XX: Studi terhadap Pemikiran Syekh Muhammad Jamil Jambek, Syekh Abdullah Ahmad, dan Syekh Abdul Karim Amrullah

29.Dr.Rodliyah Khuza’i, M.Ag.
933015/S3
Unisba Bandung
20 Maret 2004
EPISTEMOLOGI MOHAMMAD IQBAL DAN
CHARLES S. PEIRCE

(Suatu Kajian Perbandingan Pemikiran)
30.Dr. H. Imam Efendi, M.A.
90164/S3
Universitas Islam Indonesia Yogyakarta
17 April 2004
PEMBAHARUAN KURIKULUM MADRASAH ALIYAH: Implikasinya Terhadap Karakter Pendidikan Islam

31.Dr. Ali Masrur, M.Ag.
983111/S3
IAIN Sunan Gunung Djati Bandung
14 Mei 2004
ASAL USUL HADIS
(Telaah atas Teori Common Link G.H.A. Juynboll)

32.Dr. H. Abdullah Hadziq, M.A.
87095/S3
IAIN Walisongo Semarang
31 Juli 2004
PSIKOLOGI SUFISTIK DAN HUMANISTIK:
Studi Pemikiran al-Gazali dan Abraham Maslow serta Implikasinya Bagi Pengembangan Pemikiran Psikologi

33.Dr. Yunahar Ilyas, Lc., M.Ag.
NIM : 963058/S3
UMY
Kamis, 19 Agustus 2004
KONSTRUKSI GENDER DALAM PEMIKIRAN MUFASIR INDONESIA MODERN
(Hamka dan M. Hasbi ash-Shiddieqy)

34.Dr. Suryadi, M.Ag
973088 / S3
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
23 Oktober 2004
METODE PEMAHAMAN HADIS NABI
(Telaah Pemikiran Muhammad al-Ghazali dan Yusuf
al-Qardhawi)

35.Dr. H. Muhtarom, H.M
97314/DBT
IAIN Walisongo Semarang
11 Desember 2004
PONDOK PESANTREN TRADISIONAL DI ERA GLOBALISASI: Kasus Reproduksi Ulama di Kabupaten Pati Jawa Tengah

36.Dr. Abd. Rachman Assegaf, M.Ag
943023/S3
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
15 Desember 2004
PERGESERAN KEBIJAKAN PENDIDIKAN NASIONAL BIDANG AGAMA ISLAM 1942-1944

37.Dr. Ahmad Faisal, M.Ag
01.300.006/S3
IAIN Alauddin Ujungpandang
29 Desember 2004
REKONSTRUKSI SYARIAT ISLAM
(Kajian tentang Pandangan Ulama Terhadap Gagasan Penegakan Syariat Islam oleh KPPSI di Sulsel)

38.Dr. Nurun Najwah, M.Ag.
983100/S3
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
5 Januari 2005
REKONSTRUKSI PEMAHAMAN HADIS-HADIS PEREMPUAN

39.Dr. Muslich Shabir, M.A
92003/S3
IAIN Walisongo Semarang
8 januari 2005
KITAB AZ-ZAKAH DALAM NASKAH SABIL
AL-MUHTIDIN KARYA SYEKH MUHAMAD ARSYAD AL-BANJARI: Analisis Intertekstual dan Suntingan Teks

40.Dr. Alamsyah, M.Ag
993142/s3
IAIN Lampung
22 Januari 2005
SUNNAH SEBAGAI SUMBER HUKUM ISLAM DALAM PEMAHAMAN SHAHRUR DAN AL-QARDAWI

41.Dr. H.M. Djunaidi Ghody
96307/DBT
UIN Malang
12 Pebruari 2005
STUDI KASUS PERKEMBANGAN KURIKULUM
FAK. TARBIYAH IAIN SUNAN AMPEL DI MALANG 1960-1995

42.Dr. Muhyar Fanani, S.Ag, M.Ag
IAIN Walisongo Semarang
26 Maret 2005
PEMIKIRAN MUHAMMAD SYAHRUR DALAM ILMU USUL FIKIH: Teori Hudud sebagai Alternatif Pengembangan Ilmu Usul Fikih

43.Dr. Zulkarnaini, M.A.
983097/S3
IAIN Ar-Raniry Banda Aceh
14 Mei 2005
YAHUDI DALAM AL-QUR’AN
(Teks, Konteks, dan Diskursus Pluralisme Agama)

44.Dr. Mansur, M.Ag.
983117/S3
STAIN Salatiga
28 Mei 2005
PEMIKIRAN SAYID USMAN TENTANG AKHLAK MANUSIA (Konsep Akhlak dan Implikasinya bagi Pengembangan Ilmu Pengetahuan)

45.Dr. H. Fachrudin, M.A.
89130/S3
STAIN Salatiga
Disertasi hasil perbaikan diserahkan tgl. 29 Juni 2005
MUNAFIK DALAM AL-QUR’AN
(Studi Pemikiran Sayyid Qutb dan Muhammad Husain Al-Tabataba’i)

46.Dr. Sutrisno, M.Ag.
963052
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
29 Juli 2005
NEOMODERNISME FAZLUR RAHMAN DALAM PENDIDIKAN ISLAM
(Telaah Metodologis- Epistemologis)

47.Dr. Salmaeni Yelli, M.Ag.
953043
IAIN Pekan Baru
30 Juli 2005
IMAJINASI DAN PERANNYA TERHADAP PERSEPSI (Studi terhadap Pemikiran Ibn Sina dan Jean-Paul Sartre)

48.Dr. H. Yusuf Suyono, M.Ag.
933003
IAIN Walisongo Semarang
5 Agustus 2005
STUDI PERBANDINGAN RISALAT AL-TAUHID DAN THE RECONS-TRUCTION OF RELIGIOUS THOUGHT IN ISLAM

49.Dr. Zainuddin MZ., Lc., M.Ag.
973073
IAIN Sunan Ampel Surabaya
6 Agustus 2005
AL-IDRAJ DALAM MATAN HADIS DAN IMPLEMENTASINYA DALAM KAJIAN KEISLAMAN

50.Dr. H.M. Muslich KS., M.Ag.
993133
Universitas Islam Indonesia Yogyakarta
12 Agustus 2005
MORAL ISLAM DALAM SERAT PIWULANG PAKUBUWANA IV

51.Dr. Tobroni, M.Si.
00.3.003
Universitas Muhammadiyah Malang
20 Agustus 2005
PERILAKU KEPEMIMPINAN SPIRITUAL DALAM PENGEMBANGAN ORGANISASI PENDIDIKAN DAN PEMBELAJARAN:
Kasus Lima Pemimpin Pendidikan di Kota Ngalam

52.Dr. Sembodo Ardi Widodo, M.Ag.
NIM: 983120/S3
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
22 Oktober 2005
PENDIDIKAN ISLAM PESANTREN
(Studi Komparatif Struktur Keilmuan Kitab-kitab Kuning dan Implementasinya di Pondok Pesantren Tebuireng Jombang dan Mu’allimin Muhammadiyah Yogyakarta)

53.Dr. H. Nasir Baki, M.A.
NIM: 03.3.384-BR
UIN Alauddin Ujungpandang
29 Oktober 2005
POLA PENGASUHAN ANAK DALAM KELUARGA BUGIS (Studi tentang Perubahan Sosial dalam Keluarga Rappang di Sulawesi Selatan)

54.Drs. Miftahul Huda, M.Ag.
NIM.963051/S3
IAIN Mataram
3 Desember 2005
PLURALISME HUKUM ISLAM
(Kajian atas Kitab Al-Mizan Al-Kubra Karya Asy-Sya’rani [1492—1565])

55.Drs. H. Mohd. Sjamsoeri Joesoef, M.A.
NIM: 83008/S3
UIN Sunan Gunung Djati Bandung
3 Desember 2005
KITAB TAFSIR MAFATIH AL-GAIB
(Studi Pemikiran Al-Razi tentang Nasakh Al-Qur’an)

Nabia Abbott (1897-1981) tentang Pertumbuhan Isnad dan Periwayatan Hadis secara Tertulis

2010-01-02T02:25:00.000-08:00

Nabia Abbott (1897-1981) tentang Pertumbuhan Isnâd dan Periwayatan Hadis Secara Tertulis
Oleh: Ali Masrur

Abstrak:
Tulisan ini menitikberatkan kajiannya pada teori Nabia Abbott tentang pertumbuhan isnad dan periwayatan hadis secara tertulis. Riset ini perlu dilakukan karena selama ini ada kesalahpahaman dari para pengkaji hadis di dunia Barat, seperti Ignaz Goldziher yang menyatakan bahwa pertumbuhan hadis dalam jumlah besar pada abad ketiga hijrah disebabkan oleh pemalsuan matan hadis dan bahwa hadis pada masa awal Islam lebih banyak diriwayatkan secara lisan dan tidak melibatkan dokumen tertulis dalam proses periwayatannya. Berbeda dengan Goldziher, menurut Nabia Abbott, pertumbuhan fenomenal kitab hadis pada abad ketiga hijrah bukan disebabkan oleh pertumbuhan matan hadis, tetapi oleh pertumbuhan jalur isnâd secara berlipat ganda. Selain itu, Nabia Abbott menyatakan bahwa praktek penulisan hadis sudah berlangsung sejak masa awal Islam, yakni bahwa para anggota keluarga nabi, para shahabat dan budaknya telah menulis dan menyimpan catatan-catatan hadis, dan berkesinambungan, yakni bahwa sebagian besar hadis diriwayatkan secara lisan dan tertulis hingga hadis-hadis itu dihimpun dalam berbagai koleksi hadis kanonik.

Keywords:
Isnâd, Pertumbuhan isnâd, periwayatan tertulis, sumber tertulis

Pendahuluan
Ada empat hal yang membuat Ignaz Goldziher (1850-1921 M)meragukan autentisitas hadis. Pertama, materi-materi hadis yang terdapat dalam koleksi hadis belakangan tidak menjelaskan rujukannya kepada koleksi tertulis yang lebih awal dan menggunakan istilah-istilah dalam isnad yang menunjukkan periwayatan hadis secara lisan dan bukan sumber tertulis (written sources). Kedua, adanya hadis-hadis yang kontradiktif satu sama lain. Ketiga, pertumbuhan hadis pada koleksi-koleksi belakangan tidak teruji kebenarannya pada koleksi-koleksi yang lebih awal. Keempat, adanya fakta bahwa para shahabat kecil lebih mengetahui Nabi saw., yakni mereka meriwayatkan lebih banyak hadis daripada para shahabat besar yang telah mengetahui Nabi saw. dan bergaul dengannya jauh lebih lama.

Pandangan Ignaz Goldziher ini telah dikritik oleh Nabia Abbott (1897-1981 M) setelah ia meneliti dokumen-dokumen hadis masa awal. Dari perdebatan yang cukup hangat itu, penelitian ini difokuskan pada teori-teori Nabia Abbott dalam bukunya, Studies in Arabic Literary Papyri, Vol. II (Qur`anic Commentary and Tradition) khususnya tentang persoalan pertumbuhan isnad hadis dan periwayatan hadis secara tertulis serta berbagai impilaksi yang ditimbulkan dari teori-teori itu terhadap autentisitas kitab hadis dan watak ilmu hadis. Ada beberapa pertimbangan yang cukup penting yang membuat kajian ini perlu dilakukan. Pertama, pendapat-pendapat Nabia Abbott ini diharapkan mampu mengoreksi dan mengkritisi pandangan Ignaz Goldziher tentang beberapa sebab terjadinya gerakan pemalsan hadis dalam skala besar yang membuat Goldziher meragukan autentisitas hadis. Kedua, belum adanya tulisan atau penelitian yang cukup serius tentang padangan-padangan Nabia Abbott mengenai masalah di atas. Ketiga, Nabia Abbott adalah tokoh yang cukup penting dalam kajian hadis di dunia Barat. Bahkan kalau karya-karya diobservasi dengan sungguh-sungguh, akan terlihat bahwa argumen-argumen M.M. Azami, ahli hadis kenamaan pada masa sekarang ini, tentang autentisitas hadis sebenarnya berpijak dan sangat berhutang budi kepada teori-teori Nabia Abbott.

Kehidupan Nabia Abbott dan Karya-karyanya
Sebelum mendiskusikan teori-teori Nabia Abbott tentang pertumbuhan isnâd dan periwayatan hadis secara tertulis, perlu kiranya diungkapkan latar belakang kehidupannya, pendidikannya dan karir akademisnya. Ini penting dilakukan untuk mengetahui faktor-faktor yang mempengaruhi pikirannya.

Di mata teman-teman sejawatnya, Nabia Abbott adalah seorang ilmuwan. Hal ini saja membuatnya sebagai tokoh yang luar biasa. Pada tahun 1933, ia adalah perempuan pertama yang menjadi anggota the Oriental Institute, Universitas Chicago dan pada tahun 1963, ia menjadi Professor Emeritus. Dalam sebuah penghargaan yang diterbitkan di laporan tahunan Institute tersebut pada tahun 1974/5, Dr.Muhsin Mahdi, Professor bahasa Arab dan Ketua Departemen Near Eastern Languanges memberi komentar tentang berbagai diskriminasi yang harus dihadapi oleh Nabia Abbott sebagai seorang wanita profesional di masa pra-kebebasan dan menyebut berbagai keberhasilan utamanya seperti, karya pionirnya tentang kedudukan wanita di Timur Tengah, studi klasiknya tentang munculnya naskah Arab Utara; penyelidikannya yang masif, melelahkan dan pembuka jalan terhadap papyrus Arab yang pada gilirannya telah merevolusi kajian kebudayaan Islam awal.

Pada awalnya, kehidupan Abbott tampaknya merupakan satu gerakan terus menerus. Ia dilahirkan di Mardin, Barat-Daya Turki pada tanggal 31 Januari 1897. Ayahnya adalah seorang pedagang. Ketika ia masih kecil, ia mengembara bersama keluarganya dalam sebuah iring-iringan tertutup dalam sebuah kafilah ke Mosul dan mengarungi sungai Tigris ke Baghdad. Sesudah itu, keluarga tersebut bergerak terus untuk kemudian menetap di Bombay. Di India, Abbott mendapatkan sebagian besar pendidikannya, masuk ke sekolah-sekolah berbahasa Inggris. Ketika perang dunia pertama, ia mengambil jenjang B.A. di Lucknow’s Isabella Thorbom College untuk anak-anak perempuan dan lulus pada tahun 1919. Setelah perang usai, ia sempat mengunjungi Irak dalam waktu singkat di mana ia terlibat dalam pendirian program pendidikan perempuan, sebuah permasalahan yang terus menarik baginya di tahun-tahun selanjutnya.

Keluarganya kemudian pindah ke Amerika Serikat, di mana ia mengiringi mereka dan mengambil jenjang masternya di Universitas Boston dan lulus pada tahun 1925. Kemudian, Ia pertama-tama menjadi anggota fakultas dan kemudian menjadi Ketua Departemen Sejarah di Asburry College di Wilmore Kentuky di mana ia tetap bekerja di sana hingga tahun 1933.

Ketika keluarganya pindah ke Chicago pada tahun itu, ia bekerja di bawah Martin Sprengling, Professor bahasa Arab di Oriental Institute dan memulai karirnya di sana dengan mengkaji koleksi Institute tersebut yang berisi dokumen-dokumen Islam awal yang sangat langkah. Untuk melakukan hal ini, ia membenamkan dirinya sendiri dalam sejarah masyarakat Islam awal, yang darinya ia mulai tertarik dengan kedudukan wanita dalam masyarakat Islam.

Sebagai seorang ilmuan, Nabia Abbott meninggalkan beberapa karya yang cukup monumental yang meliputi kajian tentang Quran, hadis, dan juga kajian wanita, di antaranya adalah:
1. The Monasteries of the Fayyum. University Microfilms, 1937.
2. The Kurrah Papyri from Aphrodito in the Oriental Institute. University of Chicago Press, 1938.
3. The Rise of the North Arabic Script and Its Kur`anic Development, with a Full Description of the Kur`an Manuscript in the Orinetal Institute. University of Chicago Press, 1939.
4. A`ishah – The Beloved of Mohammed. The University of Chicago Press, 1942.
5. Two Queens of Baghdad. The University of Chicago Press, 1946.
6. “Women and the State in Early Islam”, in Journal of Near Eastern Studies I (1942)
7. “Women”, in Rut Nanda Anshen, ed., Mid-East World Center Yesterday, Today and Tomorrow, Science of Culture Series Vol. 7, New York 1956.
8. Studies in Arabic Literary Papyri, Vol. II Qur`anic Commentary and Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1967.
9. “Hadith Literature: Collection and Transmission of Hadith,” dalam A.F.L. Beeston and Others (eds.) Arabic Literature to the End of Umayyad Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Pertumbuhan Isnâd Hadis
Nabia Abbott, seorang orientalis terkemuka yang telah melakukan penelitian secara luas dan sungguh-sungguh terhadap kitab hadis dan papyrus Arab, mengamati bahwa pertumbuhan fenomenal kitab hadis itu bukan disebabkan oleh pertumbuhan di dalam matan hadisnya, tetapi oleh pertumbuhan jalur isnâd secara berlipat ganda. Dengan kata-katanya sendiri, Abbott mengatakan demikian,

…the tradition of Muhammad as transmitted by his Companions and their Successors were, as a rule, scrupulously scrutinized at each step of the transmission, and that the so called phenomenal growth of Tradition in the second and the third centuries of Islam was not primarily growth of content, so far as the hadith of Muhammad and the hadith of the Companion are concerned, but represent largely the progressive increase in parallel and multiple chains of transmission.

Sebagai contoh, seorang shahabat meriwayatkan satu hadis kepada dua orang tabiin dan dua orang ini meriwayatkan hadis yang sama kepada dua orang periwayat hadis pada generasi berikutnya. Jika rangkaian periwayatan ini terus berlanjut hingga generasi (thabaqah) keempat dan kedelapan yang mewakili generasi al-Zuhri dan Ibnu Hanbal, maka pada generasi keempat, jumlah isnâd mencapai angka 16 dan pada generasi kedelapan, jumlah itu berlipat ganda hingga 256 jalur. Oleh karena itu, dengan menerapkan deret ukur (geometric progression) secara matematis, Nabia Abbott menyimpulkan,

…Using geometric progression, we find that one to two thousand Companions and senior Successors transmitting two to five traditions each would bring us well within the range of the total number of traditions credited to the exhaustive collections of the third century. Once it is realized that the isnad did, indeed, initiate a chain reaction that resulted in an explosive increase in the number of traditions, the huge numbers that are credited to Ibn Hanbal, Muslim and Bukhari seem so fantastic after all.

Contoh Pertumbuhan Isnâd hadis
Sebelum menerangkan implikasi dari ledakan pertumbuhan isnâd, perlu dijelaskan hal-hal pokok dalam ilmu hadis yang terkait dengan masalah isnâd. Setiap hadis terdiri atas matan (teks) dan isnâd (jalur periwayat). Hadis dinilai atas dasar isnâd dan matannya. Fenomena isnâd adalah unik dan hanya ada dalam Islam. Tujuan isnâd adalah membongkar sumber informasi. Pada tahap akhir, sebuah sumber berita harus mengarah kepada seorang periwayat yang memiliki kontak langsung (liqâ`) kepada autoritas yang lebih tinggi yang darinya, berita itu diperoleh. Dengan kata lain, prinsip penilaian hadis sama dengan apa yang dikenal sebagai hukum kesaksian. Ini adalah prinsip yang sangat dikenal di pengadilan hukum di seluruh dunia untuk mengevaluasi atau menguji silang seseorang yang telah berkata atau melihat atau mendengar sesuatu dari seseorang atau dari manapun dan menguji kembali autentisitas pernyataan orang tersebut. Dalam ilmu hadis, verifikasi ini mengambil bentuk baru. Para periwayat hadis diselidiki secara hati-hati untuk meyakinkan bahwa seseorang yang disebut namanya itu dalam faktanya saling bertemu, bahwa mereka dapat dipercaya untuk mengulang berita itu dengan benar dan bahwa mereka tidak menganut pandangan-pandangan bid’ah. Hal ini pada gilirannya menyebabkan munculnya studi-studi tentang rijâl al-hadîts secara luas dan beberapa kamus biografi periwayat telah dihasilkan untuk memberi informasi dasar tentang guru, murid, hubungan guru-murid, pandangan para ulama tentang reliabilitasnya sebagai seorang periwayat dan tanggal wafatnya.

Hadis nomor 8 dari Naskah Suhayl b. Abû Shâlih
‘Abd al-‘Azîz b. al-Mukhtâr – Suhayl b. Abû Shâlih – bapaknya, Abû Shâlih - Abû Hurayrah meriwayatkan dari Nabi saw. Ia bersabda, Allah ta’ala berfirman, “Setiap perbuatan anak cucu Adam adalah untuknya. Setiap Kebaikan itu akan dibalas sepuluh kali lipat kecuali puasa. Sesungguhnya puasa itu milik-Ku dan Aku (sendiri) akan memberi balasannya. Ia meninggalkan makanan karena Aku, meninggalkan minuman karena Aku, meninggalkan kelezatan karena Aku. Apabila seseorang di antara kamu berpuasa, maka hendaknya ia tidak melakukan hubungan seks dan tidak berkata kotor. Jika ada yang mengejeknya, hendaknya ia berkata, “sesungguhnya aku sedang berpuasa. Bagi orang yang berpuasa itu dua kebahagiaan: kebahagiaan di waktu berbuka dan kebahagiaan di hari ia bertemu Tuhannya. Bau mulutnya lebih wangi di sisi Allah daripada bau minyak wangi.

Matan hadis ini panjang. Beberapa ulama telah meriwayatkan hadis ini sebagian saja. Ibnu Hanbal telah meriwayatkannya dalam kitab Musnad sekurang-kurangnya dua puluh empat kali. Mengkaji isnâdnya secara lengkap dan bentuk-bentuk finalnya sebagaimana dituturkan oleh para ahli hadis seperti Bukhari Muslim, Ibnu Hanbal dan lain-lain, memerlukan ketekunan yang luar biasa. Setelah meneliti periwayat hadis ini sampai kepada generasi ketiga, yang sebagian besarnya adalah orang-orang yang hidup pada separuh pertama abad kedua Hijrah, hadis ini ternyata mengalami perkembangan sebagai berikut:

Abû Hurayrah setidaknya memiliki sebelas murid yang meriwayatkan hadis ini. Ada yang meriwayatkan secara utuh dan ada yang meriwayatkan sebagian saja. Sembilan orang dari Madinah, satu orang dari Bashrah, dan satu orang dari Kufah. Dari sebelas orang ini, hadis tersebut diriwayatkan oleh dua puluh dua orang. Sembilan orang dari Madinah; satu orang dari Mekkah, empat orang dari Kufah, lima orang dari Bashrah, satu orang dari Wasit, satu orang dari Hijaz, satu orang dari Khurasan.

Ciri yang perlu diamati adalah bahwa tidak semua periwayat Madinah atau periwayat Bashrah atau periwayat Kufah adalah murid-murid dari seorang periwayat yang sama. Sembilan orang murid yang berasal dari Madinah itu memperoleh hadis itu dari tujuh orang guru dari Madinah yang berbeda. Tiga orang dari lima orang murid yang berasal dari Bashrah menerima hadis itu dari seorang guru dari Bashrah, seorang dari mereka menerimanya dari seorang guru dari Madinah dan seorang yang lain lagi menerimanya dari seorang guru yang lain yang juga berasal dari Madinah.

Lima orang dari murid-murid Abû Hurayrah memiliki lebih dari seorang murid.
1. Abû Shâlih al-Madanî
Lima orang muridnya meriwayatkan hadis tersebut darinya. Di antara lima orang ini, dua orang berasal dari Madinah, seorang berasal dari Mekkah, dan dua orang lagi berasal dari Kufah.
2. Ibnu al-Musayyab al-Madanî
Empat orang muridnya meriwayatkan hadis tersebut darinya. Di antara mereka, dua orang berasal dari Madinah, seorang berasal dari Kufah, dan seorang lagi berasal dari Bashrah.
3. Al-Makburî
Dua orang muridnya meriwayatkan hadis tersebut darinya. Seorang berasal dari Madinah dan seorang lagi berasal dari Hijaz, tetapi tempat tinggal aslinya tidak diketahui.
4. Muhammad b. Ziyâd al-Madanî
Ia memiliki tiga orang murid, seorang dari Bashrah, seorang dari Wasit, dan seorang lagi dari khurasan.
5. Ibnu Sîrîn al-Bashrî
Ia mempunyai tiga orang murid, semuanya dari Bashrah.

Apabila tersebarnya sanad pada akhir abad ketiga hijrah diteliti, maka jelaslah bahwa tempat tinggal para periwayat itu saling berjauhan.
Setidaknya, ada tujuh shahabat lain yang telah meriwayatkan hadis ini dari Nabi saw. Jika para periwayatnya ditambahkan kepada para periwayat hadis ini dari jalur Abu Hurayrah, maka jumlahnya akan bertambah banyak.

Hadis versi Abû Hurayrah ini diriwayatkan oleh Ibnu Hanbal setidaknya dua puluh empat kali. Lebih jauh, hadis tersebut tersimpan dalam berbagai naskah, seperti Naskah Waqî’ dari A’masy (w. 148), Naskah Ibnu Jurayj (w.150), dan Naskah Ibrâhîm b. Thahmân (w. 168), yang merupakan para periwayat hadis tersebut dari murid-murid Abû Hurayrah. Hadis tersebut juga ditemukan dalam sumber-sumber Syi’ah, Zaidiyah, Abadiyah.

Dari diskusi di atas tampak jelas bahwa isnâd atau jalur periwayatan hadis tersebut yang kembali kepada Nabi dan shahabat mengalami ledakan pertumbuhan secara berlipat ganda. Meskipun demikian, matan hadisnya tidak bertambah. Untuk lebih jelasnya, bukti tentang pertumbuhan isnâd - dari Nabi saw. – shahabat – tabiin – tabiit tabiin – hingga berbagai koleksi hadis kanonik - dapat dilihat dalam diagram isnâd hadis no. 8 dari Naskah Suhayl b. Abû Shâlih berikut ini:

Proses pertumbuhan isnad seperti tergambar dalam diagram di atas membuktikan bahwa satu matan hadis dapat berkembang menjadi puluhan bahkan ratusan hadis. Yang berkembang di sini bukan matannya, tetapi jumlah jalur isnâdnya. Implikasi yang cukup penting dalam hal ini adalah bahwa pembengkakan hadis dan kitab hadis yang terjadi pada abad II dan III H. bukan akibat dari pemalsuan matan hadis, tetapi akibat dari pertumbuhan jalur isnâd yang berlipat ganda. Tentu saja ini merupakan bantahan terhadap pendapat Goldziher yang mengatakan bahwa hadis banyak dipalsukan dengan bukti pembengkakan matan hadis pada sanad II dan III H.

Periwayatan Hadis Secara Tertulis
Ignaz Goldziher menyatakan bahwa materi-materi hadis yang terdapat dalam koleksi hadis belakangan tidak menjelaskan rujukannya kepada koleksi tertulis yang lebih awal dan menggunakan istilah-istilah dalam isnad yang menunjukkan periwayatan hadis secara lisan dan bukan sumber tertulis (written sources).

Sebagai tanggapan terhadap pandangan Goldziher ini, Nabia Abbott menyatakan bahwa praktek penulisan hadis sudah berlangsung “sejak awal” dan ”berkesinambungan”. Yang dimaksud Nabia dengan kata-kata “sejak awal” adalah bahwa para shahabat nabi sendiri telah menyimpan catatan-catatan hadis, sedangkan kata “berkesinambungan” dimaksudkan bahwa sebagian besar hadis diriwayatkan secara tertulis, selain dengan lisan hingga hadis-hadis itu dihimpun dalam berbagai koleksi kanonik. Periwayatan hadis secara tertulis inilah yang menurutnya dapat dijadikan sebagai jaminan bagi keshahihannya. Sebagaimana yang ia katakan berikut ini,

Collection of Hadith was begun in Muhammad’s life time by members of his family, client, and close Companions. While several of his secretaries recorded his recitation of the Qu`ran, others attended to his state correspondence. His administrators preserved the documents.

Era yang dipilih oleh Nabia Abbott untuk menguji hipotesanya bahwa hadis sudah ditulis sejak masa hidup nabi mengambil empat periode umum. Pertama adalah periode selama kehidupan Muhammad saw. Kedua adalah periode setelah wafatnya Muhammad saw. ketika ada perkembangan dalam jumlah hadis secara luas yang disebarkan oleh para shahabat hingga datangnya periode Umayyah. Periode ketiga adalah era Umayyah ketika peranan kunci Ibnu Syihâb al-Zuhrî (w. 124/742) ditekankan. Pada periode keempat, berbagai koleksi hadis formal atau hadis yang terkodifikasi muncul pada buku-buku kanonik.

Abbott berpendapat bahwa kegiatan tulis menulis bukan tidak umum di kalangan orang-orang Arab dan bahkan di masa pra Islam. Lebih jauh dikatakan laporan-lapran mengenai Nabi Muhammad saw. telah ditulis semenjak masa hidup nabi saw. Kenyataan bahwa tidak ada naskah yang survive dari periode ini disebabkan oleh sikap ‘Umar I, khalifah pertama (w. 23/644). Karena belum dikenalnya Quran oleh masyarakat di berbagai daerah penaklukan di luar Arab, khalifah mengkhawatirkan perkembangan Islam akan mengalami nasib yang sama seperti dalam agama Yahudi dan khususnya agama Kristen, yakni adalanya teks suci selain Quran yang menandingi, jika tidak mendistorsi atau merubah Quran. Oleh sebab itu, ia menghancurkan naskah-naskah hadis yang ditemukan dan menghukum orang-orang yang memilikinya. Para shahabat lalu menghindari untuk meriwayatkan hadis, baik secara tertulis maupun lisan, karena takut kepada ‘Umar. Hanya sedikit shahabat yang tetap mencatat, menghimpun dan meriwayatkan hadis yang kemudian menjadi dasar bagi koleksi hadis belakangan, seperti ‘Abd Allah b. ‘Amr b. ‘Ash (w.65/684) Abû Hurayrah (56/678), Ibnu ‘Abbâs (w. 67-8/686-8), dan Anas b. Mâlik (w. 94/712).

Dengan wafatnya ‘Umar dan penyebaran Mushhaf ‘Utsmânî, kekhawatiran tersebut menjadi hilang. Hadis kemudian mengalami perkembangan yang sangat berarti pada separo kedua abad pertama. Para shahabat yang dulunya berpihak kepada ‘Umar dan enggan meriwayatkan hadis mulai mencatat dan memelihara “pengetahuan mereka”. Selanjutnya, hadis diajarkan di berbagai pusat Islam, terutama di Madinah dan Mekkah, tidak hanya oleh para ahli hukum dan para hakim, tetapi juga oleh para guru, pengkhotbah dan tukang cerita (qushshâsh/ story tellers).

Bukti bahwa hadis sudah ditulis sejak awal Islam adalah adanya laporan-laporan tentang tulisan para shahabat dan tulisan yang berasal dari mereka, tulisan para tabiin abad pertama dan tulisan yang berasal dari mereka, tulisan para tabiin muda dan tulisan yang berasal dari mereka, tulisan sejumlah tabiin muda dan para pengikut tabiin dan tulisan yang berasal dari mereka. Tentang hal ini, M.M. Azami menyebutkan paling tidak 52 shahabat, 52 tabiin abad pertama, 99 tabiin muda, 247 tabiin muda dan para pengikut tabiin yang telah menulis hadis.

Salah satu bukti dari sekian banyak naskah hadis yang ditulis oleh para shahabat dan tabiin adalah naskah Hammâm b. Munabbih (40-131/132 H), seorang tabiin Yaman yang menerima hadis dari gurunya, Abû Hurayrah dari Muhammad Rasulullah saw. Naskah Hammâm ini kemudian dikenal sebagai ShahÎfah Hammâm bin Munabbih yang ditemukan oleh Muhammad HamÎdullah di Damaskus, Syria dan di Berlin, Jerman. ShahÎfah Hammâm ini berisi 138 hadis tanpa disertai daftar isi dan diyakini telah ditulis sekitar pertengahan abad pertama hijrah.

Selain naskah Hammam, ada beberapa naskah yang sudah ditemukan yang dapat digunakan untuk mendukung pendapat Nabia Abbott tersebut. Naskah-naskah itu adalah:
1. Naskah hadis-hadis al-A’masy (w. 148 H) yang diriwayatkan oleh Wâqi’.
2. Kitab al-Manâsik karya Ibnu Abi ‘Arûbah (w. 157 H).
3. Sebagian dari kitab Sîrah Ibnu Ishâq (w. 151).
4. Sebagian Naskah hadis-hadis Ibnu Jurayj (w. 150 H).
5. Naskah Ibnu Thahmân (w. 168 H), juz pertama saja.
6. Naskah Juwairiyyah yang berisi hadis Nâfi’ mawla Ibnu ‘Umar (w. 117 H).
7. Naskah ‘Ubaidillâh bin ‘Umar yang berisi hadis dari Nâfi’ mawla Ibnu ‘Umar (w. 117 H).
8. Naskah Suhail bin Abû Shâlih (w. 138 H) yang berisi hadis dari ayahnya.
9. Juz awal dari Naskah hadis-hadis Sufyân al-Tsawrî (w. 161 H).
10. Naskah al-Layts bin Sa’ad yang berisi hadis dari Yahid bin Abû Habîb (w. 128 H).
11. Naskah Syu’aib bin Abû Hamzah yang berisi hadis dari al-Zuhri (w. 124 H).

Implikasi dari ditemukannya Naskah Hammâm bin Munabbih dan beberapa naskah yang lain adalah bahwa hadis sudah ditulis sejak sangat awal oleh para shabat dan tabiin. Tentu saja ini merupakan bantahan terhadap pendapat Ignaz Goldziher bahwa sebagian besar hadis diriwayatkan hanya melalui lisan dan tidak melibatkan dokumen tertulis.

Kesimpulan
Berbagai bukti yang dikemukakan oleh Nabia Abbott dari kajian tentang papyrus berbahasa Arab cukup meyakinkan kepada setiap pengkaji hadis bahwa pertumbuhan jalur isnâd secara berlipat ganda membuat jumlah hadis membengkak menjadi sangat banyak pada abad ketiga hijrah. Oleh karena itu, perlu dibedakan antara pertumbuhan isnâd hadis dan pertumbuhan matan hadis. Selain itu, berbagai naskah awal yang ditemukan oleh Nabia Abbott, Muhammad Hamidullah, dan M.M Azami juga menjadi bukti bahwa praktek penulisan hadis sudah berlangsung sejak masa awal Islam yang dilakukan oleh para anggota keluarga nabi, para shahabat dan budak-budaknya dan terus berlanjut hingga hadis-hadis itu dihimpun dalam berbagai koleksi kanonik. Temuan-temuan Nabia Abbott ini paling tidak dapat mengoreksi kesalahpahaman Ignaz Goldziher di dalam memahami sejarah pertumbuhan dan penulisan hadis.

Wa Allahu A’lam bi al-Shawab

Daftar Pustaka

Abbott, Nabia. Aishah – The Beloved of Mohammed. Chicago: The University of Chicago Press, 1942.

_______. Studies in Arabic Literary Papyri, Vol. II (Qur`anic Commentary and Tradition). Chicago: The University of Chicago Press, 1967.

_______. “Hadith Literature: Collection and Transmission of Hadith,” dalam A.F.L. Beeston and Others (eds.) Arabic Literature to the End of Umayyad Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Akh Minhaji. Kontroversi Pembentukan Hukum Islam: Kontribusi Joseph Schacht, terj. Ali Masrur. Yogyakarta: UII Press, 2001.

Ali Masrur. “Perkembangan Literatur Hadis”, dalam Khazanah, Jurnal Pascasarjana UIN Bandung, Vol. 3, No. 9 (2006).

_______. Teori Common Link G.H.A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi saw. Yogyakarta: LKiS, 2007.

Azami, M.M. Studies in Early Hadith Literature with a Critical Edition of Some Early Texts. Beirut: al-Maktab al-Islami, 1968.

_______. Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

_______. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indianapolis: Islamic teaching center, 1977.

Berg, Herbert. The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Surrey: Curzon Press, 2000.

Http://www.islamic-awareness.org/Hadith/exisnad.html

Muhammad Hamidullah. “Aqdam Ta`lîf fî al-Hadîts al-Nabawî: Shahîfah Hammâm b. Munabbih wa Makânatuhâ fî Târîkh ‘Ilm al-Hadîts”, dalam Majallah al-Majma’ al-‘Ilmî al-‘Arabî 1953, 28, vol. 1 (1953).

PERKEMBANGAN LITERATUR HADIS

2009-11-06T19:38:00.000-08:00

PERKEMBANGAN LITERATUR HADIS

Vol. 3, Nomor 9 Januari-Juni 2006 ISSN 1412-372X

Jurnal Ilmu Agama Islam
KHAZANAH

Pemimpin Umum
Afif Muhammad

Ketua Dewan Editor
Jaih Mubarok

Editor Ahli
A. Qodry Azizy (IAIN Wali Songo Semarang)
Din Syamsuddin (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta)
Idris Zakaria (UKM Kuala Lumpur)
Jusman Iskandar (UNPAD Bandung)
M. Amin Abdullah (UIN Sunan Kalijaga Jogjakarta)

Penyunting Pelaksana
A. Tafsir, Dadang Kahmad, Etin Anwar,
Fisher Zulkarnaen, Juhaya S. Praja
Nurwajah Ahmad EQ

ALAMAT
Jl. Raya A.H. NASUTION No. 105 Bandung 40614
Telp. 022-7805491 Fax. 022-7800249
E-Mail: Jurnal_Khazanah@yahoo.com
Terbit pertama tahun 2002; Frekwensi terbit dua kali setahun

KHAZANAH: Jurnal Ilmu Agama Islam adalah jurnal ilmiah yang telah terakreditasi berdasarkan Surat Keputusan Direktur Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional RI (SK Dirjen Dikti Nomor 39/DIKTI/Kep/2004). KHAZANAH has been accredited by Ministry of Natinal Education Republic of Indonesia as an academic journal.

Vol 3, Nomor 9, Januari-Juni 2006 ISSN 1412-372X

KHAZANAH
Jurnal Ilmu Agama Islam

Daftar Isi

Artikel
1-17 Muh. Syamsuri Yusuf
Perkembangan Literatur Ulumul Quran
19-41 Ali Masrur Abdul Ghafar
Perkembangan Literatur Hadis
43-72 Moh. Najib
Al-Naqd sebagai Metode Pengembangan Studi
Hadis
73-91 Munir
Ibnu Hazm’s Method of Study of Christianity
93-108 Sukriadi Sambas
Al-Sayyid Ahmad Khan: Dirasat fi al-Rajul al-Da’wah
Ila Allah Ta’ala
109-120 Ahmad Hasan Ridwan
Rationalist Vis A Vis Traditionalist’s Perspective of Qiyas: Quo Vadis?
121-135 Jaih Mubarak
Nusyuz and Domestic Violence in Indonesia: A Study of Law No. 23, 2004
137-152 Juhaya S. Praja
Islam and Counter Terrorism

Penelitian
153-186 Afif Muhammad
Posisi Muhammad Asad dalam Khazanah
Tafsir Quran Berbahasa Inggris

Tinjauan Buku

187-203 Malki Ahmad Nasir
Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab

Doa Kumail bin Ziyad

2009-09-14T03:36:00.000-07:00

Doa Kumail bin Ziyad

Ya Allah,
Aku memohon kepada-Mu,
dengan rahmat-Mu yang memenuhi segala sesuatu,
dengan kekuasaan-Mu yang dengannya Engkau taklukkan segala sesuatu,
dan karenanya merunduk segala sesuatu,
dengan kemuliaan-Mu yang mengalahkan segala sesuatu,
dengan kekuatan-Mu yang tak tertahankan oleh segala sesuatu,

dengan kebesaran-Mu yang memenuhi segala sesuatu,
dengan kekuasaan-Mu yang mengatasi segala sesuatu,
dengan wajah-Mu yang kekal setelah punah segala sesuatu,
dengan asma-Mu yang memenuhi tonggak segala sesuatu,
dengan ilmu-Mu yang mencakup segala sesuatu,
dengan cahaya wajah-Mu yang menyinari segala sesuatu.

Wahai Cahaya.
Wahai Yang Mahasuci.
Wahai Yang Awal dari segala yang awal.
Wahai Yang Akhir dari segala yang akhir.

Ya Allah,
ampunilah dosa-dosaku yang meruntuhkan penjagaan.
Ya Allah,
ampunilah dosa-dosaku yang mendatangkan bencana.
Ya Allah,
ampuni dosa-dosaku yang merusak karunia.
Ya Allah,
ampunilah dosa-dosaku yang menahan do`a.
Ya Allah,
ampunilah dosa-dosaku yang menurunkan bala`.
Ya Allah,
ampunilah dosa yang telah kulakukan
dan segala kesalahan yang telah kukerjakan.

Ya Allah,
aku datang menghampiri-Mu dengan zikir-Mu,
aku memohon pertolongan -Mu dengan diri-Mu,
aku memohon kepada-Mu dengan kemurahan-Mu,
dekatkan daku keharibaan-Mu,
sempatkan daku untuk bersyukur kepada-Mu,
bimbinglah daku untuk selalu mengingat-Mu.

Ya Allah,
aku memohon kepada-Mu dengan permohonan
hamba yang rendah, hina dan ketakutan, maafkan daku, sayangi daku,
dan jadikan daku ridha dan senang kepada pemberian-Mu.

Ya Allah,
aku memohon kepada-Mu,
dengan permohonan orang yang berat keperluannya,
yang ketika kesulitan menyampaikan hajatnya kepada-Mu,
yang besar kedambaannya untuk meraih apa yang ada disisi-Mu.

Ya Allah,
Maha besar kekuasaan-Mu, Maha tinggi kedudukan-Mu,
Selalu tersembunyi rencana-Mu,
Selalu tampak kuasa-Mu, selalu tegak kekuatan-Mu,
Selalu berlaku kodrat-Mu, tak mungkin lari dari pemerintahan-Mu.

Ya Allah,
tidak kudapatkan pengampun bagi dosaku,
tiada penutup bagi kejelekanku,
tiada yang dapat menggantikan amalku yang jelek dengan kebaikan, melainkan Engkau.

Tiada Tuhan kecuali Engkau.
Maha suci Engkau dengan segala puji-Mu.
Telah aku aniaya diriku, telah berani aku melanggar,
karena kebodohanku, tetapi aku tetap tenteram,
karena bersandar pada sebutan-Mu dan karunia-Mu kepadaku.

Ya Allah, Pelindungku,
betapa banyak kejelekkan diriku telah Kau tutupi,
betapa banyak malapetaka telah Kau atasi,
betapa banyak rintangan telah Kau singkirkan,
betapa banyak bencana telah Kau tolak,
betapa banyak pujian baik yang tak layak bagiku telah Kau sebarkan.

Ya Allah,
besar sudah bencanaku,
berlebihan sudah kejelekan keadaanku,
rendah benar amal-amalku,
berat benar belenggu (kemalasanku).
Angan-angan panjang telah menahan manfaat dari diriku,
dunia dengan tipuannya telah memperdayaku,
dan diriku (telah terpedaya) karena ulahnya,
dan karena kelalaianku.

Wahai Junjunganku,
aku memohon kepada-Mu dengan seluruh kekuasan-Mu,
jangan Kau tutup do`aku, karena kejelekan amal dan perangaiku,
jangan Kau ungkapkan rahasiaku yang tersembunyi
yang telah Engkau ketahui,

Jangan Engkau segerakan siksa kepadaku karena perbuatan buruk
dan kejelekan yang kulakukan dalam kesendirianku,
karena kebiasaanku melanggar batas, dan kebodohanku,
karena banyaknya nafsuku dan kelalaianku.

Ya Allah,
dengan kemulian-Mu,
sayangi aku dalam segala keadaan, kasihi aku dalam segala perkara.

Ilahi Rabbi,
kepada siapa lagi selain Engkau,
aku memohon dihilangkan kesengsaraanku, dan diperhatikan urusanku.

Ilahi Pelindungku,
Engkau kenakan padaku hukum,
tetapi di situ aku ikuti hawa nafsuku;
aku tidak cukup waspada terhadap tipuan (setan) musuhku,
maka terkecohlah aku lantaran nafsuku,
dan berlakulah ketentuan-Mu atas diriku
ketika kulanggar sebagian batas yang Kau tetapkan bagiku,
dan kubantah sebagian perintah-Mu.
Namun bagi-Mu segala pujiku atas semuanya itu;
Tiada alasan bagiku (menolak) ketentuan yang Kau tetapkan bagiku,
demikian pula hukum dan ujian yang menimpaku.
Aku datang kini menghadap-Mu,

Ya Ilahi …,
dengan segala kekuranganku,
dengan segala kedurhakaanku (pelanggaranku),
sambil menyampaikan pengakuan dan penyesalanku
dengan hati yang hancur luluh,
memohon ampun dan berserah diri,
dengan rendah hati mengakui segala kenistaanku.

Karena segala cacatku ini,
tiada aku dapatkan tempat melarikan diri,
tiada tempat berlindung untuk menyerahkan urusanku,
selain kepada kehendak-Mu untuk menerima pengakuan kesalahanku
dan memasukkan aku ke dalam kesucian kasih-Mu.

Ya Allah,
terimahlah pengakuanku, kasihanilah beratnya kepedihan,
lepaskan aku dari kekuatan belengguku.

Ya Rabbi,
kasihanilah kelemahan tubuhku,
kelembutan kulitku dan kerapuhan tulangku.

Wahai Tuhan yang mula-mula menciptakanku,
menyebutku, mendidikku, memperlakukanku dengan baik, dan memberiku kehidupan,
karena permulaan karunia-Mu, karena Engkau telah mendahuluiku dengan kebaikan,
berilah aku karunia-Mu.

Ya Allah,
Junjungan-ku, Pemelihara-ku,

Apakah Engkau akan menyiksaku dengan api-Mu,
setelah aku mengesakan-Mu,
setelah hatiku tenggelam dalam makrifat-Mu,
setelah lidahku bergetar menyebut-Mu,
setelah jantungku terikat dengan cinta-Mu,
setelah segala ketulusan pengakuan-ku dan permohonan-ku,
seraya tunduk bersimpuh pada rububiyah-Mu?

Tidak,
Engkau terlalu mulia untuk mencampakkan orang yang engkau ayomi,
atau menjauhkan orang yang Engkau dekatkan,
atau menyisikan orang yang Engkau naungi,
atau menjatuhkan bencana pada orang
yang Engkau cukupi dan Engkau sayangi,
aduhai diriku!,

Junjungan-ku, Tuhan-ku, Pelindung-Ku!,
Apakan Engkau akan melemparkan ke neraka wajah-wajah yang tunduk rebah karena kebesaran-Mu,
lidah-lidah yang dengan tulus mengucapkan ke-Esaan-Mu dan dengan pujian mensyukuri nikmat-Mu,
kalbu-kalbu yang dengan sepenuh hati mengakui uluhiyah-Mu,
hati nurani yang dipenuhi ilmu tentang-Mu,
sehingga bergetar ketakutan,
tubuh-tubuh yang telah biasa tunduk untuk mengabdi-Mu dan dengan merendah memohon ampunan-Mu ? Tidak sedemikian itu persangkaan kami tentang-Mu,
padahal telah diberitakan kepada kami tentang keutamaan-Mu.

Wahai pemberi karunia, wahai pemelihara!

Engkau mengetahui kelemahanku
dalam menanggung sedikit dari bencana dan siksa dunia
serta kejelekan yang menimpa penghuninya;
Padahal semua (bencana dan kejelekan) itu singkat masanya, sebentar lalunya, dan pendek usianya.
Maka apakah mungkin aku sanggup menanggung bencana akhirat dan kejelekan hari akhir yang besar,
bencana yang panjang masanya dan kekal menetapnya, serta tidak diringankan bagi orang yang menanggungnya;
sebab semuanya tidak terjadi, kecuali karena murka-Mu, karena balasan-Mu.
Inilah, yang bumi dan langit pun tak sanggup memikulnya.

Wahai Junjungan-Ku,
bagaimana mungkin aku (menanggungnya)?,
padahal aku hamba-Mu yang lemah, rendah, hina, malang, dan papa.
Urusan apalagi kiranya yang akan aku adukan kepada-Mu ?

Mestikah aku menangis menjerit, karena kepedihan dan beratnya siksa, atau karena lamanya cobaan ?
Sekiranya Engkau siksa aku beserta musuh-musuh-Mu,
dan Engkau himpunkan aku bersama penerima bencana-Mu,
dan Engkau ceraikan aku dari para kekasih dan kecintaan-Mu, ohh… seandainya aku.

Ya Ilahi,
Junjungan-ku, Pelindung-ku, Tuhan-ku.
Sekiranya aku dapat bersabar menanggung siksa-Mu,
mana mungkin aku mampu bersabar berpisah dari-Mu?

Dan seandainya
aku dapat bersabar menahan panas api-Mu,
mana mungkin aku bersabar untuk tidak melihat kemulyaan-Mu?
Mana mungkin
aku tinggal di neraka, padahal harapanku hanya maaf-Mu?

Demi kemuliaan-Mu,
wahai Junjungan-Ku, Pelindung-Ku!
Aku bersumpah dengan tulus;
sekiranya Engkau biarkan aku berbicara di sana, di tengah penghuninya, aku akan menangis, tangisan mereka yang menyimpan harapan,
aku akan menjerit, jeritan mereka yang memohon pertolongan,
aku akan merintih, rintihan yang kekurangan.
Sungguh,
aku akan menyeru-Mu, di manapun Engkau berada.

Wahai Pelindung kaum mukminin,
Wahai tujuan harapan kaum arifin,
Wahai lindungan kaum yang memohon perlindungan,
Wahai kekasih kalbu para pencinta kebenaran,
Wahai Tuhan seru sekalian alam.

Maha suci Engkau Ilahi, dengan segala puji-Mu !
Akankah Engkau dengar di sana suara hamba muslim
yang terpenjara dengan keingkarannya,
yang merasakan siksanya karena kedurhakaannya,
yang terperosok ke dalam nya karena dosa dan nistanya;
ia merintih kepada-Mu dengan mendambakan rahmat-Mu,
ia menyeru-Mu dengan lidah ahli tauhid-Mu,
ia bertawasul kepada-Mu dengan rububiyah-Mu,

Wahai Pelindungku!
Bagaimana mungkin ia kekal dalam siksa,
padahal ia mengharap kebaikan-Mu yang terdahulu.
Mana mungkin neraka menyakitinya,
padahal ia mendambakan karunia dan kasih-Mu.
Mana mungkin nyalanya membakarnya,
padahal Engkau dengar suaranya dan Engkau lihat tempatnya,
Mana mungkin jilatan api mengurungnya,
padahal Engkau mengetahui kelemahannya.
Mana mungkin ia jatuh bangun di dalamnya,
padahal Engkau mengetahui ketulusannya.
Mana mungkin Zabaniyah menghempasnya,
padahal ia memanggil-manggil -Mu: Ya Rabbi!
Mana mungkin ia mengharapkan karunia kebebasan dari padanya, lalu Engkau meninggalkannya di sana,

Tidak,
tidak demikian sangkaku kepada-Mu.
Tidak mungkin seperti itu perlakuan-Mu terhadap kaum beriman,
melainkan kebaikan dan karunialah yang Engkau berikan.
Dengan yakin aku berani berkata,
kalau bukan karena keputusan-Mu
untuk menyiksa orang yang mengingkari-Mu dan putusan-Mu
untuk mengekalkan di sana orang-orang yang melawan-Mu,
tentu Engkau jadikan api seluruhnya sejuk dan damai,
tidak akan ada lagi di situ tempat tinggal
dan menetap bagi siapapun.
Tetapi Maha Kudus nama-nama-Mu,

Engkau telah bersumpah,
untuk memenuhi neraka dengan orang-orang
kafir dari golongan Jin dan Manusia seluruhnya.
Engkau akan mengekalkan di sana kaum durhaka.
Engkau dengan segala kemuliaan puji-Mu,

Engkau berkata ,
setelah menyebutkan nikmat yang Engkau berikan
“Apakah orang mukmin seperti orang kafir, sungguh tidak sama mereka itu”.

Ilahi, Junjunganku,
Aku memohon kepada-Mu,
dengan kodrat yang telah Engkau tentukan,
dengan qadha yang telah Engkau tetapkan dan putuskan,
dan yang telah Engkau tentukan berlaku pada
orang-orang yang dikenai;

Ampunilah bagi-ku, di malam ini, di saat ini,
semua nista yang pernah aku kerjakan,
semua dosa yang pernah aku lakukan,
semua kejelekan yang pernah aku rahasiakan,
semua kedunguan yang pernah aku amalkan,
yang aku sembunyikan atau tampakkan,
yang aku tutupi atau yang aku tunjukkan.
Ampunilah semua keburukan
yang telah Engkau suruh malaikat mencatatnya.
Mereka yang telah Engkau tugaskan untuk merekam

Segala yang ada padaku,
mereka yang Engkau jadikan saksi-saksi
bersama seluruh anggota badanku,
dan Engkau sendiri mengawal di belakang mereka,
menyaksikan apa yang tersembunyi pada mereka.
Dengan rahmat-Mu, Engkau sembunyikan kejelekan itu
Dengan karunia-Mu, Engkau menutupinya.
Perbanyaklah bagianku pada setiap kebaikan yang Engkau turunkan, atau setiap karunia yang Engkau limpahkan,
atau setiap keberuntungan yang Engkau sebarkan,
atau setiap rizki yang Engkau curahkan,
atau setiap dosa yang Engkau ampunkan,
atau setiap kesalahan yang Engkau sembunyikan.

Ya Rabbi . Ya Rabbi. Ya Rabbi.
Ya Ilahi, Junjunganku, Pelindungku, Pemilik nyawaku!
Wahai Dzat yang ditangan-Nya ubun-ubunku!
Wahai yang mengetahui kesengsaraan dan kemalanganku!
Wahai yang mengetahui kefakiran dan kepapaanku!

Ya Rabbi. Ya Rabbi. Ya Rabbi.
Aku memohon kepada-Mu dengan kebenaran dan kesucian-Mu,
dengan keagungan sifat dan Asma`-Mu
Jadikan waktu-waktu malam dan siangku,
dipenuhi dengan zikir kepada-Mu,
dihubungkan dengan kebaktian kepada-Mu,
diterima amalku di sisi-Mu,
sehingga jadilah amal dan wiridku
seluruhnya wirid yang satu,
dan kekalkanlah selalu keadaanku dalam berbakti pada-Mu.

Wahai Dzat yang kepada-Nya aku percayakan diriku!
yang kepada-Nya aku adukan keadaanku!

Ya Rabbi. Ya Rabbi. Ya Rabbi.
Kokohkan anggota badanku untuk berbakti kepada-Mu.
Teguhkan tulang-tulangku untuk melaksanakan niatku.
Karuniakan untuk-ku kesungguhan untuk bertakwa kepada-Mu, kebiasan untuk meneruskan bakti pada-Mu,
sehingga aku bergegas menuju-Mu bersama para pendahulu
dan berlari ke arah-Mu bersama orang-orang terkemuka,
merindukan dekat pada-Mu bersama yang merindukan-Mu.
Jadikan daku dekat dengan-Mu, dekatnya orang-orang yang ikhlas
dan takut pada-Mu, takutnya orang-orang yang yakin.
Sekarang aku berkumpul di hadirat-Mu bersama kaum mukminin.

Ya Allah!
siapa yang bermaksud buruk padaku, tahanlah dia,
siapa yang memperdayakan-ku, gagalkanlah dia.
Jadikan aku hamba-Mu yang paling baik nasibnya di sisi-Mu.
yang paling dekat kedudukannya dengan-Mu,
yang paling istimewa tempatnya di dekat-Mu,

Sungguh,
semua ini tidak akan tercapai, kecuali dengan karunia-Mu.
Limpahkan kepadaku kemurahan-Mu,
sayangi aku dengan kebaikan-Mu,
jaga diriku dengan rahmat-Mu,
gerakkan lidah-ku untuk selalu berzikir kepada-Mu,
penuhi hatiku supaya selalu mencintai-Mu,
berikan padaku yang terbaik dari ijabah-Mu,
hapuskan bekas kejatuhanku,

Ampuni ketergelinciranku.
Sungguh,
telah Engkau wajibkan hamba-hamba-Mu beribadah kepada-Mu,
Engkau perintahkan mereka untuk berdoa kepada Mu,
Engkau jaminkan pada mereka ijabah-Mu.

Karena itu, kepada-Mu,
Ya Rabbi,
aku hadapkan wajah-ku, kepada-Mu,

Ya Rabbi,
aku ulurkan tangan-ku, demi kebesaran-Mu,
perkenankan doaku,
sampaikan daku pada cita-citaku,
jangan putuskan harapanku akan karunia-Mu,
lindungi aku dari kejahatan Jin dan Manusia
musuh-musuhku.

Wahai yang Maha cepat ridhanya!
Ampunilah orang yang tidak memiliki apapun kecuali doa,
karena Engkau perbuat apa kehendak-Mu.

Wahai yang namanya adalah obat,
yang zikir-Nya adalah penyembuhan,
yang ketaatan kepada-Nya adalah kekayaan
Kasihanilah orang yang hartanya hanya harapan,
dan senjatanya hanya tangisan.

Wahai Penabur karunia!
Wahai Penolak bencana!

Wahai Cahaya,
yang menerangi mereka
yang terhempas dalam kegelapan,

Wahai yang Maha Tahu tanpa diberi tahu,
sampaikan rahmat-Mu
kepada Muhammad saw. dan Keluarga Muhammad.

Lakukan pada-ku
apa yang layak bagi-Mu.

Semoga Allah
melimpahkan kesejahteraan
pada Rasul-Nya serta para Imam yang mulia dari Keluarganya;
Sampaikan salam kepada mereka.

Amalan untuk Mendatangkan Rizki

2009-08-30T07:59:00.000-07:00

Bagi yang ingin mendapatkan kemudahan dalam mencari rizki,
hendaknya membaca dzikir di bawah ini:

Astaghfirullahal 'adhim, 33 kali
Allahumma shalli 'ala Sayyidina Muhammad wa 'ala ali Sayyidina Muhammad, 33 kali
La ilaha Illa Allah Muhammadur Rasulullah, 33 kali
Ya Allah Ya Rahman Ya Allah Ya Rahim, 33 kali

Amalan ini benar-benar berdasarkan Alquran dan al-Hadis
Dibaca setiap habis shalat fardhu dan shalat malam
Lebih banyak tentu lebih baik dengan hitungan 33 atau 101 kali
Tentu saja harus disertai dengan bekerja keras.
Selamat mencoba semoga berhasil dan mendapat kemudahan
dalam mencari rizki yang halal. amin

Dzikir 99 Asmaul Husna

2009-03-13T02:47:00.000-07:00

Dzikir 99 Asmaul Husna

Tidak semua orang muslim menyadari betapa hebatnya energi dan kekuatan dzikir 99 asmaul husna (nama-nama yang terbaik), meskipun di dalam Alquran dikatakan dengan jelas:
a'udzu billahi mina sy-syaythanir rajim
wa lillahi l-asmaul husna, fad'uhu biha
Artinya:
Allah memiliki nama-nama yang terbaik, maka berdoalah dengan menyebut nama-nama-Nya.

Sebagai contoh:
Siapa yang ingin dibukakan ilmu dan makrifat, hendaknya ia banyak membaca Ya Fattah (Wahai Yang Maha Membuka) Ya Alim (Wahai Yang Maha Mengetahui)

Siapa yang ingin mendapatkan rizki yang berlimpah, hendaknya ia banyak membaca Ya Razzaq (Wahai Yang Maha Pemberi Rizki)

Siapa Yang ingin kemulyaan, hendaknya ia banyak membaca Ya Karim (Wahai Yang Maha Mulia)

Siapa yang ingin dipanjangkan umurnya, hendaknya ia membaca Ya Muhyi (Wahai Yang Maha Menghidupkan)

Siapa yang ingin tobatnya diterima oleh Allah, maka hendaknya ia membaca Ya Tawwab (Wahai Yang Maha Penerima Taubat) berulang kali.

Siapa yang ingin dikaruniai martabat dan harga diri di mata manusia, maka bacalah Ya Malikal Mulki (Wahai Yang Maha Memiliki Kerajaan Yang Abadi) berulang kali.

Siapa yang berada dalam keadaan sakit, kesulitan, miskin, kesepian, merana, terkena bencana, dan kesediahan, hendaknya ia banyak membaca Ya Lathif (Wahai Yang Maha Lembut). Insya Allah, berbagai keadaan yang tidak menyebangkan itu akan berbalik menjadi keselamatan, kebahagiaan, dan kemaanan.

Dzikir ini saya Ijazahkan untuk siapa saja yang membaca situs ini dan mau mengamalkan dzikir asmaul husna ini dengan ikhlas karena Allah swt.

Dzikir ini sebaiknya dibaca setelah shalat fardhu dan shalat malam dengan hitungan 33, 100 sampai 1000 kali. Lebih baik bila dibarengi dengan puasa senin kamis.

Tentu saja ini bukan sekedar teori. Oleh karena itu, anda sendiri harus mencoba dan mempraktekkannya.

Toleransi Antaragama

2009-02-14T02:39:00.000-08:00

Bercermin Toleransi dari Yerusalem

Harian Umum Kompas
Jumat, 5 Desember 2008 06:19 WIB
Laporan wartawan Kompas Yulvianus Harjono

Kota suci tiga agama besar dunia. Demikian julukan yang kerap disematkan pada Yerusalem. Sebuah kota yang banyak disebut-sebut di Alkitab, Al-Quran, hingga Kitab Taurat. Kota yang selalu mengundang pertikaian dan pedebatan tanpa henti jika berbicara soal klaim kepemilikan atas nama agama.
Namun, tidak banyak yang mengetahui, lewat Yerusalem pula orang-orang justru diajarkan indahnya keragaman dan pentingnya toleransi. Wajah kota suci agama Islam, Kristen, dan Yahudi yang toleran dan syahdu ini tergambar jelas dalam buku karya Trias Kuncahyono, wartawan senior Harian Kompas yang menerbitkan buku Yerusalem; Kesucian, Konflik dan Pengadilan Akhir .
Dalam bedah buku karyanya di Universitas Islam Sunan Gunung Djati, Kamis (4/12) Trias bercerita, karya ini sebetulnya merupakan tapakan perjalanan rohaninya yang disampaikan dengan pendekatan jurnalistik namun dilengkapi pengamatan dan literatur sejarah. Salah satu hasilnya, ia menemukan bahwa warga Yerusalem dalam berabad-abad waktu, hidup secara toleran.
Meski, seperti di Jakarta, kota itu terbagi-bagi dalam empat wilayah yang masing-masing dihuni warga muslim, Kristen, Armenia, dan Yahudi. Wilayah ini dipisahkan oleh garis imajiner. Meski hidup dengan agama dan cara pandang berbeda, masing-masing itu tidak terisolasi. Namun, saling berinteraksi. Bahkan, di satu wilayah itu sendiri, terdapat tempat ibadah berbagai agama.
"Yang membuat saya terharu, pada sore hari terdengar suara Adzan. Beberapa saat kemudian terdengar denting lonceng dari Gereja Makam Kudus. Sebuah suasana yang hening dan sangat syahdu," ucapnya.
Meski demikian, ia tidak membantah bahwa Yerusalem memiliki wajah lainnya, yaitu warna konflik hingga pertikaian. "Bagaimanapun, Yerusalem bukan kota malaikat," tuturnya di depan audiens yang antusias hingga ruangan pertemuan di kampus UIN SGD pun penuh sesak.
Ia pun berpandangan, jika persoalan saling klaim atas Yerusalem bisa diselesaikan, maka otomatis konflik di Timur Tengah menemukan pangkal penyelesaian.
Wakil Pemimpin Redaksi Harian Kompas ini bercerita, mengkaji buku karyanya ini tidaklah semudah melakukan reportase di Yerusalem itu sendiri. Dalam pengalaman bedah buku di beberapa daerah, seringkali ia sempat khawatir akan reaksi audiens. Sangat sensistif ketika kita berbicara Yerusalem. Padahal, menurutnya, kajian di Yerusalem sangatlah relevan dengan konteks Indonesia yang juga negara multikultur dan agama.
Wawan Hernawan, Ketua Jurusan Perbandingan Agama UIN SGD mengatakan, masyarakat Indonesia saat ini seringkali melihat persoalan Yerusalem dari kacamata kebencian. Padahal, seperti digambarkan Trias Kuncahyono di dalam bukunya, kenyataannya tidaklah demikian. " Kita kurang melakukan hal semestinya, perbandingan agama. Melainkan, justru pertandingan dan persaingan agama," tuturnya.
Buku ini mengingatkan kita bahwa keanekaragaman agama seharusnya menjadi alat untuk berlomba-lomba dalam kebajikan, bukan mengobarkan api peperangan. "Dalam konteks Indonesia, sangat disayangkan jika kita negara yang multietnis, malah tidak ingin memahami orang lain. Justru memaksakan kehendak," tutur Ali Masrur Abdul Ghaffar yang juga tampil sebagai pengulas buku.

Yulvianus Harjono

Yesus dalam Quran

2008-11-02T01:05:00.000-07:00

Karya Geoffrey Parrinder

Buku ini ditulis untuk mendorong studi, pengujian diri, dialog, dan penelitian lebih jauh terhadap kitab Injil. Pengenalan yang lebih luas terhadap kitab-kitab suci merupakan salah satu langkah yang harus ditempuh. Dengan demikian, pemahaman dan rekonsiliasi lebih berkembang. Bagi mereka yang ingin meneliti arti pentingnya Yesus dalam Quran, pengetahuan mengenai Bible adalah esensial.
Yesus tidak sekedar figur masa lalu, yang hanya bermakna dalam lingkungan tradisi yahudi, tetapi lebih dari itu, sebuah universalitas muncul dalam Bible sebagaimana ditunjukkan dalam Quran. Quran menyebut Yesus sebagai "sebuah tanda bagi alam semesta" (21:91), keluarganya terpilih "melebihi semua manusia di dunia (3:33) dan dia sendiri diutus "untuk Kami jadikan tanda bagi manusia" (19:21).

Judul Asli:
Jesus in the Quran
by Geoffrey Parrinder
Penerjemah:
Ali Masrur, Agusni Yahya, Zulkarnaini

Cetakan:
Pertama, September 2002
Dimensi:
Lebar x panjang: ± 12,1 cm x 19,1 cm
Tebal: ± 1,3 cm (viii + 291 halaman)
Harga:
± Rp. 10.000,00

Penerbit:
Bintang Cemerlang
Celeban UH III/631, Yogyakarta
Telp. (0274) 373 365

Prinsip Epistemologi Qurani (Upaya Reintegrasi Ilmu Ilmu Agama dan Umum)

2008-10-26T22:59:00.000-07:00

Pendahuluan
Menyambut kemungkinan perubahan IAIN Bandung menjadi UIN Bandung, tampaknya memang perlu dan bahkan harus dilakukan diskusi-diskusi dan kajian-kajian serius tentang upaya-upaya penyatuan kembali ilmu agama dan ilmu umum. Hal ini perlu dilaksanakan agar perubahan IAIN menjadi UIN bukan hanya perubahan nama, tetapi lebih dari itu, ia merupakan perubahan paradigma keilmuan yang hendak ditawarkan kepada masyarakat untuk dikembangkan di UIN di masa depan. Disadari atau tidak pemisahan ilmu agama dan ilmu umum ikut andil dalam proses pemisahan agama dari berbagai aspek kehidupan. Agama seolah menjadi milik kyai dan santri; agama menjadi bahan ceramah di masjid dan majlis taklim, tetapi dunia di luar itu, bergerak terlalu cepat dan pesat meninggalkan para kyai dan santri. Agama akhirnya menjadi ritual tanpa makna (meaningless), karena tidak mampu lagi menggerakkan nurani pemeluknya. Pada gilirannya, agama tidak mampu lagi mewarnai kehidupan berbangsa dan bernegara kita. Mengapa semua ini terjadi? salah satu sebabnya adalah karena proses pemisahan agama dari kehidupan masyarakat kita telah terjadi selama berpuluh-puluh tahun. Mungkinkah proses ini dihentikan? Konon, Napoleon pernah mengatakan, tidak ada sesuatu yang mustahil dicapai di dunia ini, tetapi tidak ada sesuatu yang mudah diraih di dunia ini. Demi menyatukan ilmu agama dan umum itulah, tulisan ini sedikit mengungkap bagaimana pandangan Alquran tentang Epistemologi.

Tiga Sarana Memperoleh Pengetahuan
Ada tiga daya, menurut Alquran, yang dapat dipakai sebagai sarana untuk memahami kebenaran. Tiga daya itu adalah pikiran (al-fikr), akal (al-'aql) dan nurani (al-qalb, al-af`idah). Ketiga daya ini dipakai dalam konteks dan kapasitas yang berbeda, tetapi saling melengkapi dan dapat mengarah ke transendensi.

Proses pemahaman dengan menggunkan daya pikiran (al-fikr) terdapat dalam kurang lebih 16 ayat Alquran yang kesemuanya dipakai dalam kontkes alam dan manusia dalam dimensi fisiknya. Sedangkan yang memakai kata 'aql terdapat dalam kurang lebih 49 ayat, yang digunakan dalam konteks yang lebih luas, dan berkaitan dengan hal-hal yang bersifat konkret, material, spiritual, maupun yang bersifat ghaib. Adapun yang memakai kata al-qalb terdapat dalam kurang lebih 101 ayat yang pada umumnya dipakai dalam kaitannya dengan hal-hal ghaib dan spiritual saja.

Dengan demikian, baik sarana yang dipakai untuk mencapai kebenaran maupun kebenarannya sendiri itu berjenjang. Pertama, kebenaran yang berkaitan dengan hal-hal yang fisikal dan material saja, sebuah kebenaran yang dapat dipahami dan dikuasai dengan ratio; kedua, kebenaran berdimensi ganda, yaitu material dan spiritual, yang dapat dipahami dengan menggunakan 'aql; dan ketiga, kebenaran yang sepenuhnya berdimensi ghaib dan immaterial yang dapat dimengerti dengan menggunakan al-qalb. Singkatnya kebenaran pada alam semesta dan manusia yang bersifat fisikal dan material dikembangkan oleh ilmu pengetahuan dan teknologi; kebenaran dalam realitas material dan spiritual dikembangkan dalam filsafat Sedangkan kebenaran yang bersifat spiritual saja dikembangkan dalam ilmu agama.

Sampai di sini pertanyaannya adalah apakah tiga sarana yang disebutkan di atas di IAIN sudah benar-benar digali secara maksimal dan optimal untuk memperoleh pengetahuan dan kebenaran? Dan Apakah ilmu pengetahuan, filsafat dan agama sudah benar-benar diajarkan dan dikembangkan di lingkungan IAIN sebagai satu paket sajian yang tak dapat dipisahkan satu sama lain? atau malah seringkali terjadi kesalahpahaman antarketiganya?

Obyek Kajian Ilmu dan Orientasinya
Dalam Alquran dijelaskan pula bahwa ada tiga hal yang menjadi obyek kajian ilmu dan ketiganya merupakan kesatuan perwujudan dari tanda-tanda Tuhan. Tiga hal itu adalah:
1) Ayat-ayat Tuhan yang terdapat dalam alam semesta
2) Ayat-ayat Tuhan yang ada dalam diri manusia dan sejarah
3) Ayat-ayat Tuhan yang tersurat dalam kitab suci, seperti Alquran.

Dari sini, dapat dikatakan bahwa menurut Alquran, tiga daya yang dapat dipakai untuk memahamai kebenaran, yaitu al-fikr, al-'aql dan al-qalb merupakan satu kesatuan organik yang sifatnya berlapis dan berjenjang. Integrasi iptek, filsafat, dan agama sangat mungkin karena obyek kajiannya mempunyai kesatuan sumber, yaitu ayat-ayat Tuhan yang ada pada alam semesta diri manusia dan sejarah, serta yang tersurat dalam kitab suci. Integrasi ketiga tahapan tersebut sebenarnya merupakan wujud integrasi dari perpanjangan ayat-ayat Tuhan. Integrasi iptek, filsafat dan agama merupakan tuntutan realitas kehidupan itu sendiri di mana ketiganya dapat saling melengkapi. Jika iptek digunakan untuk memecahkan persoalan-persoalan yang bersifat teknis, operasional, maka filsafat memberikan landasan hakekat dan maknanya terhadap sesuatu hal, memberikan wawasan yang metataknis dan metafisik dan selanjutnya agama memberikan arah dan tujuan yang paling akhir dari hidup manusia agar semua proses itu berjalan sebagai bagian dari penghambaannya kepada Tuhan dalam dimensi spiritual.

Inilah maksud dari apa yang dikatakan oleh Kuntowijoyo bahwa ayat- ayat Alquran hendaknya dijadikan sebagai grand theory untuk menyelidiki dan meneliti ayat-ayat Tuhan yang terdapat pada alam, diri manusia dan sejarah. Sebaliknya, temuan-temuan ilmiah harus dipakai untuk menjustifikasi kebenaran kalam Tuhan yang tersurat dalam Alquran, seperti yang terdapat dalam ayat berikut ini:

sanurihim ayatina fi al-afaqi wa fi anfusihim hatta yatabayyana lahum annahu al-Haqq.
Awalam yakfi birabbika annahu 'ala kulli syay`in syahid
(Alquran; surat HAmim al-Sajdah; 53)

Akan Kami perlihatkan ayat-ayat Kami yang terdapat di berbagai ufuk dan dalam diri mereka sendiri sampai menjadi jelas bahwa ayat-ayat yang tersurat dalam Alquran adalah benar (al-haqq).

Jika penelitian ilmiah dilakukan dengan prosedur semacam itu maka muncullah para ilmuwan yang dalam Alquran disebut sebagai Ulul Albab, yakni orang-orang yang tidak hanya sekedar berdzikir dalam keadaan duduk, berdiri, dan berbaring, tetapi juga mereka berpikir, meneliti dan mengkaji alam semesta, diri manusia dan sejarah. Setelah mereka menemukan kebenaran melalaui alam raya ini merekapun mengatakan, "Rabbana ma khalaqta hadza batilan subhanaka fa qina adzab al-nar." (Wahai Tuhan kami, Engkau tidak menciptakan semua ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau maka peliharalah kami dari siksa api neraka).

Inilah orientasi keilmuan Islam yang akan dikembangkan di UIN nantinya. Jika orang Barat mengatakan science for the sake of science (ilmu untuk ilmu) atau l'art pour l'art (seni untuk seni) maka kita harus mengatakan science for the search of God (Ilmu untuk mencari dan menuju Tuhan). Karena itu, Cak Nur menulis buku yang berjudul Pintu Pintu Menuju Tuhan. Jika tidak demikian halnya, maka yang terjadi adalah sebaliknya, seperti dikatakan oleh Nabi yang bersenjata Muhammad saw.:

Man Yazdad 'ilmanlam yazdad hudan, lam yazdad min Allah illa bu'dan (Al-Hadits)
Artinya: Siapa yang bertambah ilmunya, tetapi tidak bertambah petunjuknya, maka ia akan semakin jauh dari Tuhan.

Dengan mengunakan bahasa agama, seperti dikatakan oleh A. Mukti Ali, bahwa ilmu itu untuk ibadah, bukan untuk berkuasa dan mengeksploitasi alam. Hal ini juga sesuai dengan apa yang dikatakan oleh Muhammad Iqbal dalam The Reconstruction of Religious Thought in Islam:

Orang mukmin adalah cakrawala hanyut dalam dirinya
Orang kafir adalah dirinya hanyut dalam cakrawala

Jadi, ilmuwan yang benar adalah ilmuwan yang menggunakan ilmunya untuk mengarahkan masyarakatnya menuju ridha Tuhan dan bukan ilmuwan yang hanya tergiur oleh hawa nafsu duniawi dan kekuasaan sesaat.
Wa Allah A'lam bi al-Shawab

Tulisan ini terdapat dalam Buku Wahyu Memandu Ilmu.
Bandung: Gunung Djati Press, 2006

Sekali Lagi Problem dan Prospek Dialog Antaragama

2008-10-16T21:21:00.000-07:00

Oleh Dr. ALI MASRUR, M.Ag.

ISLAM dan Kristen, keduanya adalah agama misioner, yakni agama yang memerintahkan para penganutnya untuk melakukan dakwah atau penginjilan keseluruh dunia sebagai tugas suci. Dalam Alquran Surat Ali Imran (3);19 dan 85, misalnya, dikatakan bahwa agama yang diterima di sisi Allah adalah agama Islam, dan jika seseorang mengikuti agama lain selain Islam, mereka tidak akan pernah diterima. Oleh karena itu, Islam harus disebarkan ke seluruh jagat raya. Demikian pula ayat penutup Injil St. Matius 28:19-20 memerintahkan Komisi Besar untuk mencari murid dari seluruh bangsa.

Perintah-perintah dari teks-teks suci ini mendorong para penganut masing-masing agama untuk mempromosikan, mendakwahkan, dan sekaligus menunjukkan kekayaan dan warisan agamanya kepada pemeluk agama lain. Sayangnya, dalam upaya memenuhi panggilan misi dan dakwah tersebut, aktivitas misioner Kristen di kalangan kaum Muslim dan aktivitas dakwahIslam di kalangan kaum Kristen sering kali menimbulkan gesekan-gesekan kecil hingga benturan-benturan yang lebih besar di kedua pihak. Fenomena menyedihkan ini menyebabkan kian bertambahnya ketegangan antarpenganut agama di berbagai belahan dunia dan pada saat yang sama menunjukkan betapa mendesaknya dewasa ini untuk dilakukan upaya-upaya menciptakan kondisisaling pengertian dan saling menghormati antara Islam dan Kristen.

Signifikansi dialog

Fenomena di atas, seperti kesalahpahaman, ketegangan, dan mungkin juga konflik antaragama membuat kita semua, tidak bisa tidak, harus melakukan dialog untuk mengurangi benturan-benturan tersebut, jika bukan meniadakannya. Di masa lalu hubungan antaragama ditandai dengan antagonisme polemik dan upaya untuk mengalahkan, menundukkan, dan menggaet pihak lain keagama kita. Hal ini disebabkan karena hubungan antaragama belum sering terjadi. Agama-agama saat itu hidup dalam suatu masyarakat yang relatif homogen, tertutup, dan belum mengenal dunia lain selain dunianya sendiri. Dalam keadaan demikian, agama-agama lebih mengembangkan sikap egosentrisme masyarakat yang beranggapan bahwa merekalah satu-satunya masyarakat yang beragama secara benar sedangkan agama-agama lain yang dianut oleh komunitas agama lain diklaim salah dan sesat.

Namun ketika kontak-kontak antaragama sering kali terjadi sejak tahun 1950-an, maka muncul paradigma dan arah baru dalam pemikiran keagamaan. Orang tidak lagi bersikap negatif dan apriori terhadap agama lain. Bahkan mulai muncul pengakuan positif atas kebenaran agama lain yang pada gilirannya mendorong terjadinya saling pengertian. Di masa lampau, kita berusaha menutup diri dari tradisi agama lain dan menganggap agama selain agama kita sebagai lawan yang sesat serta penuh kecurigaan terhadap berbagai aktivitas agama lain, maka sekarang kita lebih mengedepankan sikap keterbukaan dan saling menghargai satu sama lain.

Semua ini tidak bisa terwujud tanpa adanya dialog antarpemeluk agama secara intensif dan berkesinambungan. Tentu saja yang dimaksudkan dengan dialog disini bukanlah upaya mengonversi pihak lain untuk memeluk agama kita; bukan usaha menyatukan semua ajaran agama menjadi satu agama; bukan beradu argumentasi antarpelbagai pemeluk agama hingga ada yang menang dan ada yangkalah; dan bukan pula meminta pertanggungjawaban orang lain dalam menjalankan agamanya.

Dialog antaragama adalah pertemuan hati dan pikiran antarpemeluk berbagai agama dalam kedudukannya yang setaraf dan sederajat tanpa merasa lebih baik atau lebih tinggi daripada yang lain, serta tanpa tujuan yang dirahasiakan. Dialog lebih merupakan komunikasi antarpenganut agama dan jalan bersama untuk mencapai tujuan dan kerja sama dalam projek-projek yang menyangkut kepentingan bersama. Dialog semacam ini menuntut para peserta dialog untuk dapat menghormati, bersedia mendengar, tulus, terbuka, mau menerima pendapat orang lain, dan mau bekerja sama dengan orang lain.

Pada level ini, dialog mensyaratkan suatu kebebasan beragama sehingga setiap penganut agama bebas mendalami dan melakukan keyakinannya, serta menguraikan dan mengomunikasikan pengalaman keagamaannya kepada orang lain. Dialog semacam itu, kata Wilfred Cantwell Smith, akan membawa pada rekonsiliasi dan sekaligus dapat menumbuhkan sikap saling memahami, menghargai, dan menghormati satu sama lain, dan bukan saling mencurigai, meremehkan, dan sikap-sikap negatif lainnya.

Berbagai problem dialog

Meskipun demikian, dialog antarumat beragama bukanlah persoalan yang mudah dan lancar dalam kenyataannya. Tidak sedikit masalah-masalah dan tantangan-tantangan yang harus dihadapi dalam rangka mewujudkan projek ini. Salah satu masalah dalam komunikasi antaragama sekarang ini, khususnya diIndonesia, adalah munculnya sikap toleransi malas-malasan (lazy tolerance) sebagaimana diungkapkan P. Knitter. Sikap ini muncul sebagai akibat dari pola perjumpaan tak langsung (indirect encounter) antaragama, khususnya menyangkut persoalan teologi yang sensitif. Sehingga kalangan umat beragama merasa enggan mendiskusikan masalah-masalah keimanan. Tentu saja, dialog yang lebih mendalam tidak terjadi, karena baik pihak Kristen maupun Muslim sama-sama menjaga jarak satu sama lain. Masing-masing agama mengakui kebenaran agama lain, tetapi kemudian membiarkan satu sama lain bertindak dengan cara yang memuaskan masing-masing pihak. Yang terjadi hanyalah perjumpaan tak langsung, bukan perjumpaan sesungguhnya.

Sebab lain yang tak kalah pentingnya adalah masih adanya sikap saling mencurigai antarpenganut agama terhadap tujuan dan motif diadakannya dialog. Belakangan ini, sebagian besar dialog di berbagai tempat di dunia adalah atas inisiatif gereja, baik Katolik maupun Protestan. Dalam konteks itu, penganut agama lain merasa tidak yakin dengan motif dialog. Mereka khawatir bahwa dialog hanya merupakan cara terselubung dari umat Kristen untuk memasuki agama-agama non-Kristen. Karena kecurigaan itu, mereka menolak dialog dan, jika ikut, tentu dengan penuh kekhawatiran dan kecurigaan. Sikap menolak dialog ini juga terjadi di kalangan Kristen. Mereka beranggapan bahwa dialog antaragama hanya cocok untuk para guru besar universitas dan seminari, serta untuk para pejabat Vatikan dan Dewan Gereja Sedunia, dan tidak perlu dilakukan oleh para uskup, pastur, dan pendeta.

Ditambah lagi, masih ada kelompok-kelompok eksklusif di masing-masing agama. Di kalangan Islam, pemahaman agama secara eksklusif juga ada dan berkembang. Bahkan akhir-akhir ini, di Indonesia telah tumbuh dan berkembang pemahaman keagamaan yang dapat dikategorikan sebagai Islam radikal dan fundamentalis, yakni pemahaman keagamaan yang menekankan praktik keagamaan tanpa melihat bagaimana sebuah ajaran agama seharusnya diadaptasikan dengan situasi dan kondisi masyarakat. Mereka masih berpandangan bahwa Islam adalah satu-satunya agama yang benar dan dapat menjamin keselamatan menusia. Jika orang ingin selamat, ia harus memeluk Islam. Segala perbuatan orang-orang non-Muslim, menurut perspektif aliran ini, tidak dapat diterima di sisi Allah.

Pandangan-pandangan semacam ini tidak mudah dikikis karena masing-masing sekte atau aliran dalam agama tertentu, Islam misalnya, juga memiliki agen-agen dan para pemimpinnya sendiri-sendiri. Islam tidak bergerak dari satu komando dan satu pemimpin. Ada banyak aliran dan ada banyak pemimpin agama dalam Islam yang antara satu sama lain memiliki pandangan yang berbeda-beda tentang agamanya dan terkadang bertentangan. Tentu saja, dalam agama Kristen juga ada kelompok eksklusif seperti ini. Kelompok Evangelis, misalnya, berpendapat bahwa tujuan utama gereja adalah mengajak mereka yang percaya untuk meningkatkan keimanan dan mereka yang berada "di luar" untuk masuk dan bergabung. Bagi kelompok ini, hanya mereka yang bergabung dengan gereja yang akan dianugerahi salvation atau keselamatan abadi.

Yang tidak kalah pentingnya adalah hambatan yang berasal dari faktor luar, seperti faktor politik. Faktor ini terkadang menjadi faktor penting, jika bukan yang paling penting di antara faktor-faktor lainnya. Bisa saja sebuah dialog telah dibangun dengan bersusah payah selama bertahun-tahun atau mungkin berpuluh-puluh tahun, dan dengan demikian kita pun hampir memetik buahnya. Namun tiba-tiba saja muncul kekacauan politik yang ikut memengaruhi hubungan antaragama dan bahkan memorak-porandakannya seolah petir menyambar yang dengan mudahnya merontokkan "bangunan dialog" yang sedang kita selesaikan.

Seperti yang sedang terjadi di negeri kita saat ini, kita tidak hanya menangis melihat political upheavels di negeri ini, tetapi lebih dari itu yang mengalir bukan lagi air mata, tetapi darah; darah saudara-saudara kita, yang mudah-mudahan diterima di sisi-Nya. Tanpa politik kita tidak bisa hidup secara tertib teratur dan bahkan tidak mampu membangun sebuah negara, tetapi dengan alasan politik juga kita seringkali menunggangi agama dan memanfaatkannya.

Prospeknya di masa mendatang

Walaupun berbagai hambatan menghadang jalan kita untuk menuju sikap terbuka, saling pengertian dan saling menghargai antaragama, saya kira kita tidak perlu bersikap pesimis. Sebaliknya, kita perlu dan seharusnya mengembangkan optimisme dalam menghadapi dan menyongsong masa depan dialog. Paling tidak ada tiga hal yang dapat membuat kita bersikap optimis. Pertama, pada beberapa dekade terakhir ini studi agama-agama, termasuk juga dialog antaragama, semakin merebak dan berkembang di berbagai universitas, baik didalam maupun di luar negeri. Selain di berbagai perguruan tinggi agama, IAIN dan Seminari misalnya, di universitas umum seperti Universitas Gajah Mada, juga telah didirikan Pusat Studi Agama-agama dan Lintas Budaya. Meskipun baru seumur jagung, hal itu bisa menjadi pertanda dan sekaligus harapan bagi pengembangan paham keagamaan yang lebih toleran dan pada akhirnya lebih manusiawi. Juga bermunculan lembaga-lembaga kajian agama, seperti Interfidei dan FKBA di Yogyakarta, yang memberikan sumbangan dalam menumbuhkembangkan paham pluralisme agama dan kerukunan antarpenganutnya.

Kedua, para pemimpin masing-masing agama semakin sadar akan perlunya perspektif baru dalam melihat hubungan antar-agama. Mereka seringkali mengadakan pertemuan, baik secara reguler maupun insidentil untuk menjalin hubungan yang lebih erat dan memecahkan berbagai problem keagamaan yang tengah dihadapi bangsa kita dewasa ini. Kesadaran semacam ini seharusnya tidak hanya dimiliki oleh para pemimpin agama, tetapi juga oleh parapenganut agama sampai ke akar rumput sehingga tidak terjadi jurang pemisah antara pemimpin agama dan umat atau jemaatnya. Kita seringkali prihatin melihat orang-orang awam yang pemahaman keagamaannya bahkan bertentangan dengan ajaran agamanya sendiri. Inilah kesalahan kita bersama. Kita lebih mementingkan bangunan-bangunan fisik peribadatan dan menambah kuantitas pengikut, tetapi kurang menekankan kedalaman (intensity) keberagamaan serta kualitas mereka dalam memahami dan mengamalkan ajaran agama.

Ketiga, masyarakat kita sebenarnya semakin dewasa dalam menanggapi isu-isu atau provokasi-provokasi. Mereka tidak lagi mudah disulut dan diadu-domba serta dimanfaatkan, baik oleh pribadi maupun kelompok demi target dan tujuan politik tertentu. Meskipun berkali-kali masjid dan gereja diledakkan, tetapi semakin teruji bahwa masyarakat kita sudah bisa membedakan mana wilayah agama dan mana wilayah politik. Ini merupakan ujian bagi agama autentik(authentic religion) dan penganutnya. Adalah tugas kita bersama, yakni pemerintah, para pemimpin agama, dan masyarakat untuk mengingatkan para aktor politik di negeri kita untuk tidak memakai agama sebagai instrumen politik dan tidak lagi menebar teror untuk mengadu domba antarpenganut agama.

Jika tiga hal ini bisa dikembangkan dan kemudian diwariskan kepada generasi selanjutnya, maka setidaknya kita para pemeluk agama masih mempunyai harapan untuk dapat berkomunikasi dengan baik dan pada gilirannya bisa hidup berdampingan lebih sebagai kawan dan mitra daripada sebagai lawan.

Penulis dosen Fakultas Ushuluddin dan Program Pascasarjana IAIN Sunan Gunung Djati Bandung. (Pikiran Rakyat, 10 Juli 2004)

Sekilas tentang Buku Sejarah Hidup Maryam As.

2008-10-14T21:17:00.001-07:00

Sekilas tentang Buku
Sejarah Hidup Maryam As.
Sebuah Kajian Tafsir Tematik
Karya Dr. Aliah Schleifer

Pengantar:
T.J. Winter
Fakultas Teologia Universitas Cambridge
Dr. Ali Jum'ah Muhammad
Guru Besar Hukum Islam Universitas al-Azhar Kairo
Penerjemah: Ali Masrur
Penerbit
UII Press Yogyakarta 2004

Buku terjemahan Ali Masrur dari karya Dr. Aliah Schleifer yang berjudul asli Mary as. The Blessed Virigin of Islam ini merupakan sebuah karya unik. Ia mengambarkan posisi terhormat dan mulia yang dipegang oleh Maryam as. dalam pikiran orang-orang sunni dan orang-orang muslim awam serta dengan tepat meletakkan posisi Maryam dalam sudut pandang Bibel.

Menurut Schleifer, Maryam adalah sosok pribadi nyata yang penting. "Sungguh ia adalah seorang ibu yang luar biasa," katanya. Pengalaman hidupnaya merupakan ujian berat bagi keimanannya. Bahkan Alquran memuat secara khusus Surat Maryam sebagai bukti bahwa Maryam tidak ada bandingannya sebagai model kesempurnaan seorang perempuan.

Kesucian Maryam dihormati sebagai keajaiban yang terbesar. Ia melahirkan seorang putra bernama Isa as. yang kemudian dikenal sebagai nabi, "juru selamat" kemusyrikan sebelum Muhammad saw. lahir, untuk kemudian meneruskan misi menegakkan tauhid.

Buku ini sangat bermanfaat dibaca oleh siapapun yang ingin meneladani Maryam ibu nabi Isa as.

Daftar Isi

Ucapan Terima Kasih
Kata Pengantar
Mengenang Aliah Schleifer
Pendahuluan
Pedoman Transliterasi
Daftar Isi

Bab Satu Kehidupan Maryam as.
Kelahiran Maryam dan Pemeliharaannya
Kelahiran 'Isa b. Maryam
Melarikan diri dari Raja Herod
Wafatnya Maryam as.

Bab Dua Bunda

Bab Tiga Simbol Kepasrahan, Yang Taat, Yang Beriman

Bab Empat Yang Suci, Yang Terbaik di Antara Semua Wanita

Bab Lima Yang Tulus, Yang Benar: Wali atau Nabi?

Bab Enam Kesimpulan

Berbagai Kebajikan Maryam Yang Unggul
Bibliografi
Sumber-sumber Primer
Sumber-sumber Sekunder
Tokoh-Tokoh Kunci yang Disebutkan dalam Teks

Appendiks
Berbagai gambar di Kakbah
Biodata
Penulis
Penerjemah

Buku Teori Common Link G.H.A. Juynboll

2008-10-12T23:29:00.001-07:00

Buku Ini menghadirkan sebuah teori dan perspektif baru dalam kajian hadits. Lewat teori common link yang dicetuskan oleh Joseph Schacht, Juynboll mampu melacak akar kesejarahan hadits nabi. Dan, lewat teori ini pula dia sampai pada kesimpulan bahwa tidak semua hadits yang termuat dalam kitab-kitab kanonik (al-kutub al-sittah/ at-tis'ah) adalah autentik dan dapat dipertanggungjawabkan kesejarahannya. Ini merupakan kesimpulan yang provokatif dan kontroversial sehingga menarik untuk terus diperbincangkan dan didiskusikan (editor LKiS).

Daftar Isi
Buku Teori Common Link G.H.A. Juynboll:
Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi saw.
Karya Dr. Ali Masrur Abdul Ghaffar, M.A.

Pengantar Redaksi xii
Pengantar Penulis xii
Glosarium xii
Daftar Isi xviii

Pendahuluan 1

Bab I.
Gautier H.A. Juynboll: Karya dan Posisinya dalam Studi Hadits
Modern di Barat 15
A. Biografi dan Karya-Karya G.H.A. Juynboll 15
B. Posisi Juynboll dalam Studi Hadits Modern di Barat 31

Bab II
Teori Common Link G.H.A. Juynboll 57
A. Teori Common Link sebelum G.H.A. Juynboll 57
B. Asumsi Dasar dan Istilah-istilah Teknis dalam Teori Common
Link 63
C. Cara Kerja Teori Common Link: Metode Rekonstruksi dan Analisis
Isnad 77
D. Teori-Teori Terkait 92
1. Backward-Projection 93
2. Argumenta e silentio 97

Bab III.
Implikasi Teori Common Link terhadap Asal Usul dan
Perkembangan Hadis 103
A. Sumber dan Asal Usul Hadits 103
B. Metode Kritik Hadits Konvensional 110
C. Teori Mutawatir dalam Hadits 116
D. Posisi Syu'bah bin Hajjaj dalam Perkembangan Hadits 127
E. Isnad Keluarga: Historisitas Isnad
Malik - Nafi' - Ibn Umar 137
F. Beberapa Isu Penting dalam Hadits 151
1. Hadits tentang pembangunan kota Baghdad 151
2. Hadits tentang mengecat rambut dan janggut 157
3. Hadits yang merendahkan martabat perempuan
(misoginis) 162

Bab IV.
Berbagai Interpretasi tentang Fenomena Common Link 169
A. M.M. Azami: Common Link Hanya Imajinasi 170
B. H.H. Motzki: Common Link sebagai Kolektor Sistematis
Pertama 175
C. Michael A. Cook: Common Link sebagai Akibat dari Proses
Penyebaan Isnad 184
D. Norman Calder: Common Link sebagai Tokoh yang Kebal
dari Kritik 191
E. David Powers dan Upaya Mencari The Real
Common Link 198
F. Interpretasi Alternatif 206

Bab V.
Verifikasi Teori Common Link Berdasarkan Hadis tentang Syahadat
dan Rukun Islam 215
A. Analisis Isnad 216
1. Hadits Umar bin al-Khaththab 217
2. Hadits Ibn Umar 225
3. Hadits Thalhah bin Ubaidillah 228
B. Analisis Matan 231
1. Hadits Umat bin al-Khaththab 232
2. Hadits Ibn Umar 241
3. Hadits Thalhah bin Ubaidillah 245
C. Hubungan Antarberbagai Hadits yang Berbeda 251
D. Catatan Akhir 257

Kesimpulan 263
Daftar Pustaka 271
Indeks 285
Biodata Penulis 295

ABSTRAK DISERTASI

ASAL USUL HADIS

(TELAAH ATAS TEORI COMMON LINK G.H.A JUYNBOLL)

Sebagian besar ahli hadis beranggapan bahwa apabila sebuah hadis tertentu yang disandarkan kepada nabi saw. ditemukan dalam koleksi hadis kanonik, lebih-lebih dalam Shahih Bukhari dan Muslim, maka dengan koleksi hadits-hadis itu bersumber dari nabi saw. namun, berdasarkan temuan G.H.A. Juynboll (1935-) dengan menggunakan teori common link, walaupun sebuah hadis tertentu telah direkam dalam al-Kutub al-sittah, tetapi hadis itu belum tentu berasal dari nabi saw. Tujuan pertama disertasi ini adalah mengkaji teori common link G.H.A. Juynboll dan implikasinya terhadap persoalan asal usul dan perkembangan awal hadis. Teori common link yang berpijak pada asumsi yang berbeda dengan asumsi metode kritik hadis di kalangan muhaddisin pada gilirannya menimbulkan akibat yang cukup mengejutkan ahli hadis pada khususnya dan umat Islam pada umumnya. Tujuan kedua adalah menguji kembali kebenaran teori tersebut dengan cara menerapkannya pada hadis-hadis tentang syahadat dan rukun Islam dan menawarkan penafsiran baru tentang fenomena common link dan fenomena lainnya.

Verifikasi teori common link membuktikan bahwa teori ini dapat diterima kebenarannya sebagai sebuah metode untuk menelusuri asal-usul hadis. Teori tersebut dapat memberi jawaban yang lebih akurat dan memadai mengenai kapan, di mana, dan oleh siapa sebuah hadis mulai disebarkan secara publik. Namun berbeda dengan Juynboll yang menganggap common link sebagai seorang pemalsu (fabricator) hadis yang bertanggung jawab atas perkembangan isnad dan matan hadis dan bahwa hampir tidak pernah seorang sahabat memainkan peranan sebagai common link, studi ini membuktikan bahwa common link adalah seorang periwayat yang menjadi titik pindah dari periode periwayatan hadis secara publik dan massal. Common link bukanlah seorang pemalsu hadis. Ia adalah orang yang pertama yang meriwayatkan hadis dengan kata-katanya sendiri, tetapi subtansi maknanya tetap memiliki kesinambungan dengan tokoh yang lebih tua dari pada dirinya, baik sahabat maupun Nabi saw. studi ini juga menunjukkan bahwa seorang periwayat yang menduduki posisi common link dalam sebuah bundel isnad berasal dari generasi yang beragam: generasi sahabat kecil, tabin atau tabiit tabiin walaupun sebagian besar periwayat yang menduduki posisi tersebut berasal dari generasi tabiin.

Telaah Pustaka

Sudah ada sejumlah penulis yang membicarakan ide-ide Juynboll tentang hadis, baik dalam bentuk buku maupun artikel. Hanya saja tulisan-tulisan itu, selain tidak bersifat menyeluruh dan mendalam, juga tidak dimaksudkan untuk meneliti teori common linknya secara khusus.

Wael B. Hallaq dalam A History of Islamic Legal Theories menyatakan, berbagai penelitian akhir-akhir ini tentang asal-usul hadis menunjukkan bahwa Goldziher, Schacht, dan Juynboll terlalu skeptis dan bahwa sejumlah hadis dapat diberi penananggalan lebih awal daripada pendapat mereka, bahkan seawal nabi sendiri. Menurut temuan-temuan ini, walaupun sebagian besar hadis berasal dari beberapa dekade setelah hijrah, tetapi ada sejumlah meteri hadis yang berasal dari masa kehidupan nabi.[1] Oleh karena itu, Hallaq tidak menyimpulkan secara a priori bahwa seluruh hadis itu autentik, dan tidak pula menerima semuanya, walaupun beberapa hadis telah diakui shahih oleh ilmu kritik ilmu hadis di kalangan muslim.

David S. Powers dalam Studies in Qur’an and Hadith meletakkan Juynboll di antara believers dan sceptics berdasarkan pendapat-pendapat Juynboll dalam Muslim Tradition. Meskipun Juynboll mengakui bahwa setidak-tidaknya beberapa hadis yang disandarkan kepada nabi mencerminkan apa yang sebenarnya dikatakan atau diperbuat oleh nabi, tetapi menurutnya, periwayatan hadis nabi yang formal dan terstandarisasi baru mulai dikembangkan antara tahun 670 dan 700 M.[2]

L. T. Librande menjelaskan, pikiran Juynboll sejalan dengan Goldzhier dan Schacht yang berpendapat bahwa kesejarahan hadis belum terbukti kebenarannya. Oleh karena itu, Juynboll menawarkan metodologi khusus untuk menelusuri tempat asal, waktu dan pengarang hadis.[3] Daniel W. Brown juga mengemukakan argumen Juynboll secara singkat yang menyatakan bahwa dalam uraian-uraian biografi, tokoh-tokoh awal yang berhubungan dengan sunnah jarang dikenali sebagai para ahli di bidang hadis. Dalam kenyataannya, mereka seringkali dikritik karena kecerobohan dalam periwayatan hadis atau bahkan pemalsuannya. Selain itu, juga dikatakan bahwa Juynboll adalah tokoh yang mengembangkan teori common link dari Joseph Schacht.[4]

Faisar Ananda Arfa dalam Sejarah Pembentukan Hukum Islam membahas pikiran-pikiran Juynboll seputar sunnah dan hadis nabi. Sayangnya, pembahasannya tentang ide-ide Juynboll hanya dimaksudkan untuk membuktikan bahwa Juynboll adalah pendukung sebagian besar gagasan dan argumen Schacht.[5]

Akh. Minhaji dalam Kontroversi Pembentukan Hukum Islam membicarakan Juynboll yang dipengaruhi oleh gagasan Schacht. Setelah membaca karya Juynboll, Muslim Tradition, Minhaji menyatakan bahwa Juynboll sangat kagum dan pada gilirannya sangat terpengaruh oleh ide-ide Schacht. Untuk mendukung kecenderungannya, Juynboll mengkritik hasil temuan Sezgin dan Abbott yang berbeda dengan kesimpulan Schacht dan banyak mengandung kelemahan. Dikatakan juga, Juynboll adalah tokoh yang mendapat inspirasi dari teori-teori backward-projection dan common link. Tetapi pembicaraan ini hanya dimaksudkan sebagai bukti bahwa ide-ide Schacht tentang pembentukan hukum Islam telah mempengaruhi sarjana-sarjana berikutnya, seperti Juynboll.[6]

Satu-satunya penulis yang mengkaji teori common link secara khusus adalah Harald Motzki. Ia menulsi artikel dengan judul, “Quo Vadis, Hadit-Forschung? Eine Kritische Untersuchung von G.H.A Juynboll: “Nafi’ the mawla of Ibn Umar and his position in Muslim Hadith Literature”. Menurutnya, temuan Juynboll - bahwa semua hadis nabi dengan isnad Nafi’ – Ibnu ‘Umar tidak kembali kepada Malik tetapi kepada Nafi’ – tidak dapat dipertahankan. Dengan menggunakan contoh hadis tentang zakat al-fithr, Motzki mampu menunjukkan bahwa hipotesis Juynboll tersebut tidak benar. Ia menyatakan bahwa hadis tersebut kembali kepada Ibnu ‘Umar dan tidak dipalsukan oleh Malik.[7] Meski demikian, penelitian ini tetap tidak sama dengan penelitian Motzki. Jika penyelidikan Motzki lebih bersifat falsifikatif, maka penyeledikan yang sekarang ini bersifat verifikatif.

Arti Penting Studi Ini

Sigifikansi studi hadis sangat terkait dengan status nabi saw. Hadis adalah laporan-laporan mengenai sunnah nabi dan generasi muslim awal. Sunnah ini merupakan praktik dan model tingkah laku yang mengantarkan nabi dan masyarakat Madinah ke Puncak kesuksesan. Apa saja yang dikatakan atau diperbuat oleh Nabi saw. dianggap oleh orang-orang muslim sebagai contoh ideal dan normatif bagi mereka. Sejak awal, Muhammad saw. merupakan teladan dari apa yang diajarkan oleh Quran. Oleh sebab itu, segala pengkajian mengenai hadis termasuk kajian tentang teori common link yang terkait dengan persoalan asal-usul hadis, memiliki makna yang cukup penting.

Di sisi lain, hadis juga tidak dapat dipisahkan dari posisi hukum dalam Islam. Telah diketahui bahwa orang-orang muslim mengembangkan sebuah agama yang sangat menekankan praktik ortodoks. Di tangan para fuqaha’, fikih telah menterjemahkan sunnah nabi ke dalam aturan-aturan tingkah laku dan hadis merupakan pendukung sunnah yang paling bernilai dan dapat dipercaya. Dengan demikian, hukum Islam tidak dapat berdiri tanpa dukungan hadis, lebih-lebih jika persoalan asal-usul hadis belum terjawab secara memadai. Dalam konteks itulah, pengkajian ini perlu disambut baik.

Di samping itu, Juynboll adalah seorang pengkaji hadis modern di Barat dan sekaligus komentator dan penerjemah ide-ide Goldziher dan Schacht. Walaupun ia tidak selalau mengikuti dan sejalan dengan keduanya, tetapi paling tidak melalui teori common linknya, orang dapat memahami dengan baik karya-karya kedua tokoh itu. Hingga saat ini, Juynboll dapat dianggap sebagai pengkaji hadis terbesar di Barat. Oleh karena itu, membaca dan menyimak teori common linknya merupakan sebuah keharusan untuk melihat seberapa jauh capaian-capaian studi hadis di Barat yang telah disumbangkan kepada studi hadis pada khususnya, dan studi Islam pada umumnya.

Disertasi ini sudah diterbitkan oleh penerbit LKiS Yogyakarta pada tahun 2007 dengan judul Teori Common Link G.H.A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi saw.

[1]Wael B.Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambrideg: Cambridge University Press, 1997), 2.

[2]David S. Powers, Studies in Quran and Hadith: the Formation of the Islamic Law of Inheritance (Los Angels: University of California Press, 1986), 6.

[3]L.T. Librande, “Hadith”, dalam Mircea Eliade (ed.) The Encyclopedia of Religion, vol 6 (New York: Publising Company, 1987), 147.

[4]Daniel W. Brown, Rethingking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 12 dan 85.

[5]Faisar Ananda Arfa, Sejarah Pembentukan Hukum Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996), 17-27.

[6]Akh. Minhaji, Kontroversi Pembentukan Hukum Islam: Kontribusi Joseph Schacht, terj. Ali Masrur (Yogyakarta: UII Press, 2001), 68-74.

[7]Harald Motzki, “Whither Hadith-Studies? A Critical Examination of G.H.A. Juynboll’s Nafi’ the mawla of Ibn ‘Umar and His Position in Muslim Hadith-Literature”, rans. Fiona Ford and Frank Griffel, 18.

Biodata Ali Masrur Abdul Ghaffar

2008-10-09T21:40:00.000-07:00

Ali Masrur Abdul Ghaffar lahir di Sidoarjo Jawa Timur pada tahun 1973. Setelah menamatkan pendidikannya di MINU (1985) dan MTsN (1988) serta belajar bahasa Arab di Madrasatul Alsun selama empat tahun (1984-1988) di Sidoarjo, ia melanjutkan sekolah ke MA Program Khusus di Jember Jawa Timur. Setelah lulus dari MAPK pada tahun 1991, ia melanjutkan ke Fakultas Ushuluddin Jurusan Tafsir Hadis IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, lulus tahun 1996 dengan skripsi yang berjudul "Kritik Azami terhadap Schacht tentang Isnad" dan ke jenjang Magister Program Pascasarjana Konsentrasi Agama dan Filsafat, lulus tahun 1998. Masih di perguruan tinggi yang sama, ia melanjutkan studinya ke Program Doktor konsentrasi Islamic Studies dan lulus pada tahun 2004 dengan disertasi yang berjudul Teori Common Link G.H.A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi saw. di bawah bimbingan Prof. Dr. KH. Sayyid Agil Husin al-Munawwar, M.A. dan Prof. Dr. H.A. Qodry Azizy, M.A. Disertasinya ini kemudian diterbitkan oleh LKiS Yogyakarta pada tahun 2007. Kini, ia mengabdikan diri sebagai dosen tetap Fakultas Ushuluddin dan Pascasarjana UIN Sunan Gunung Djati Bandung. Selain itu, ia juga menjabat sebagai Direktur Iranian Corner di Fakultas Ushuluddin UIN Bandung.

Pekerjaan:
1. Staff pengajar Pesantren Mahasiswa Al-Muhsin Krapyak Wetan Yogyakarta (1997-1999).
2. Penerjemah dan penulis buku-buku keislaman (1999-Sekarang).
3. Dosen Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Djati Bandung (2000-Sekarang).
4. Dosen Pascasarjana UIN Sunan Gunung Djati Bandung (2004-Sekarang).
5. Distributor kertas Cakrawala Mega Indah (CMI) Sinarmas (2004-2009).
6. Editor Jurnal Wawasan: Jurnal Ilmu Agama dan Budaya, Fak. Ushuluddin UIN Bandung (2007-2011).
7. Editor In Chief Intisyar al-Afkar: Journal of Islamic and Sosial Studies, Fak. Ushuluddin bekerjasama dengan Universitas Liga Arab dan Ain Syams, Kairo, Mesir (2010-sekarang).
Alamat: Komplek Citra AB 2 No. xx Panyileukan Kodya Bandung Jawa Barat; Blog: http://www.alimasrur.blogspot.com

Jabatan:
1. Ketua Gunung Djati Press UIN Bandung (2003-2007)
2. Anggota Senat Fakultas Ushuluddin UIN Bandung (2004-2007)
3. Anggota Konsorsium Bidang Ilmu Hadits UIN Bandung (2004-sekarang)
4. Direktur Iranian Corner Lembaga Kerjasama UIN Bandung dan Kedutaan Besar Republik Islam Iran untuk Pengembangan Filsafat dan Pemikiran Islam (April 2008-sekarang)
5. Angota Senat Universitas UIN Bandung (2008-2011)
6. Lektor Kepala bidang Ulumul Hadis (Oktober 2009-sekarang)
7. Wakil Sekretaris PW Persatuan Guru NU Jawa Barat (2007-2011)
8. Ketua Lazis NU Jawa Barat (2007-2011)

Guru-gurunya:
KH. Abdurrahman Wahid, Prof. Dr. H.A. Mukti Ali M.A., Prof. Dr. H.A. Qodry Azizy, Prof. Dr. H.M. Amin Abdullah Prof. Dr. H. Komarudin Hidayat, Prof. Dr. H. Atho' Mudzhar, Prof. Dr. H. Machasin, Prof. Dr. Kunto Wibisono, Prof. Dr. Sunyoto Usman, M.A., KH. Yusuf Muhammad, M.A. Prof. Drs. K.H. Zaini Dahlan M.A., Prof. Dr. H. Simuh, Prof. Dr. H. Nuruzaman Shiddiqi, M.A., Prof. Dr. Akh. Minhaji M.A., Prof. Dr. H. Musa Asyari, M.A. Prof. Dr. Azyumardi Azra, M.A., Prof. Dr. Hj. Amani Lubis, M.A. Prof. Dr. H.D. Hidayat, M.A. Prof. Dr. KH. Agil Husin al-Munawwar, M.A., Prof. Drs. KH. Chathibul Umam, M.A., Emha Ainun Najib, KH. Agus Ali Masyhuri dan lain-lain

My Family:
Istri: Oni Puji Astuti, S.Ag.
Anak: Rifka Indi dan Najmi Najiya

Pesan-pesan untuk sesama:
1. The certain one is now uncertainty, the constant one is now changing (Yang pasti
adalah ketidakpastian dan yang tetap adalah perubahan).
2. Yang tertangkap oleh indera manusia hanya fenomena, sementara kebenaran yang hakiki (nomena) tersembunyi di baliknya. Oleh karena itu, janganlah tertipu oleh yang tampak (appearent) saja.
3. Empat prinsip hidup menurut Imam Abu Dawud: a) Niat yang benar b) Makan dari rizki yang halal c) tidak melakukan hal-hal yang tidak penting dan d) hidup bermanfaat untuk orang lain.
4. Menjadi apa anda bergantung kepada apa yang anda lakukan terus menerus.

My Published Works:
Books:
1. Geoffrey Parrinder. Yesus dalam Quran, terj. Ali Masrur dkk. Yogyakarta: Bintang
Cemerlang, 2001.
2. Akh. Minhaji. Kontroversi Pembentukan Hukum Islam: Kontribusi Joseph Schacht, terj. Ali Masrur. Yogyakarta: UII Press, 2001.
3. Aliah Schleifer. Sejarah Hidup Maryam AS: Sebuah Kajian Tafsir Tematik, terj. Ali Masrur. Yogyakarta: UII Press, 2004.
4. Ali Masrur. Teori Common Link Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi saw. Yogyakarta: LKiS, 2007.
5. Ali Masrur. "Studi Hadis di Barat: dari Ignaz Goldziher hingga Norman Calder" (Dalam proses penerbitan).
6. Michael Cook. "Musuh Musuh Penulisan Hadis", terj. Ali Masrur (sedang dalam proses penerbitan).
7. Gema Martin Munoz (ed.). "Islam dan Dunia Barat: Relasi Budaya dan Politik di akhir Milenium", terj. Ali Masrur dan M. Subky Hasbi (sedang dalam proses penerbitan).

Articles:
1. Ali Masrur. Membangun Tradisi Saling Memaafkan, dalam Harian Umum Jawa Pos Radar Yogya, Senin Wage 8 Mei 2000.
2. Ali Masrur dan Oni Puji Astuti. Jatuh Bangunnya Sebuah Bangsa, dalam Harian Umum Jawa Pos Radar Yogya, Selasa Legi 30 Mei 2000.
3. Ali Masrur. Gus Dur, Diganti atau Dipertahankan, dalam Harian Umum Bernas Yogyakarta Sabtu Wage 17 Juni 2000. Dimuat juga di Harian Umum Jawa Pos Radar Yogya Senin Legi 19 Juni 2000.
4. Ali Masrur. Pemilihan Presiden Langsung: Pendidikan Politik Bagi Rakyat, dalam Harian Umum Jawa Pos Radar Yogya, Kamis Pon 6 Juli 2000.
5. Ali Masrur. Pemeriksaan Tokoh-Tokoh DRP/MPR, dalam Harian Umum Jawa Pos Radar Yogya, Selasa Pon 11 Juli 2000.
6. Ali Masrur. "Fazlur Rahman dan Penafsirannya tentang Ahli Kitab" dalam Studi Alquran Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir. Yogyakarta: Tiara wacana, 2002; Dan dalam Tashwirul Afkar Jurnal Lakpesdam PBNU Jakarta (2000).
7. Ali Masrur. "Diskursus Metodologi Studi Hadis Kontemporer: Analisa Komparatif antara Pendekatan Tradisional dan Revisionis," dalam Wawasan Jurnal Fakultas Ushuluddin UIN Bandung No. 23 (2000).
8. Ali Masrur. "Pemikiran Tasawuf Ortodoks di Asia Tenggara: Kontribusi ar-Raniri, as-Singkili, dan al-Makasari", dalam Jurnal Khas Tasawuf.Jakarta (2002).
9. Ali Masrur. "Gagasan Pembaharuan Sayyid Ahmad Khan", dalam Wawasan Jurnal Fakultas Ushuluddin UIN Bandung No 25 (2003).
10. Ali Masrur. "Wahdatul Wujud Abdul Rauf al-Singkili", dalam Khazanah Jurnal Pascasarjana UIN Bandung Vol. 1 No. 3 (2003).
11. Ali Masrur. "Posisi Pemikiran Hadis G.H.A. Juynboll dalam Studi Hadis Modern Di Barat," dalam Wawasan Jurnal Fakultas Ushuluddin UIN Bandung (2005)
12. Ali Masrur. "Sekali Lagi Problem dan Prospek Dialog antar Agama", dalam Pikiran Rakyat(2004).
13. Ali Masrur. "Verifikasi Teori Common Link Berdasarkan Hadis tentang Syahadat dan Rukun Islam", dalam Khazanah Jurnal Pascasarjana UIN Bandung Vol 1 No. 5 (2005).
14. Ali Masrur. "Prinsip Epistemologi Qurani", dalam Wahyu Memandu Ilmu. Bandung: Gunung Djati Press, 2006.
15. Ali Masrur. "Perkembangan Literatur Hadis", dalam Khazanah Jurnal Pascasarjana UIN Bandung (2006).
16. Ali Masrur, "Rene Dercartes dan Logika Baru", dalam Zubaedi dkk., Filsafat Barat: Dari Logika Baru Rene Descartes Hingga Revolusi Sains ala Thomas Khun. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2007.
17. Ali Masrur,"Instrumentalisme Jhon Dewey: Telaah atas Pandangan Metafisika Jhon Dewey", dalam Zubaedi dkk., Filsafat Barat: Dari Logika Baru Rene Descartes hingga Revolusi Sains ala Thomas Khun. Yogyakarta: ar-Ruzz Media, 2007.
18. Ali Masrur, "M.M. Azami dan Autentisitas Hadis", dalam Teologia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ke-ushuludin-an(2008) Fak. Ushuluddin UIN Bandung
19. Ali Masrur (sebagai Moderator), Seminar Nasional Masa Depan Bangsa dan Radikalisme Agama, 17 Juli 2004, di Aula IAIN Bandung.
20. Ali Masrur (sebagai tamu undangan)di Acara Pembukaan Seminar Internasional di Istana Wapres RI Jakarta (7 Nopember 2006) dengan tema "Translating Islam in the Multicultural World for Peace, Justice and Welfare", dan sebagai peserta seminar di Hotel Savoy Homan, Bandung (7-8 Nopember 2006).
21. Ali Masrur, (sebagai Nara Sumber) Ekspose Disertasi untuk Penelitian dalam Bidang Islamic Studies dalam Rangka Dies Natalis ke-39 UIN Bandung pada tanggal 4 April 2007.
22. Ali Masrur (as Partisipant)in International Seminar on "the Role of Muslims in South East Asia to Build a Harmony", organized by Post-Graduate Program, State Islamic University and University Kebangsaan Malaysia in December 13-15, 2007 in Puri Khatulistiwa Hotel, Bandung.
23. Ali Masrur (sebagai Ketua Panitia)International Seminar on The Educational System of University in Iran: The Possibility of International Class Cooperation in The Faculty of Ushuluddin", Wednesday, May 28th, 2008, In Iranian Corner, The Faculty of Ushuluddin, State Islamic University Sunan Gunung Djati Bandung.
24. Ali Masrur, Bercermin Toleransi dari Yerussalem, disampaikan dalam acara Bedah Buku Yerussalem, bersama wartawan senior Kompas, Trias Kuncahyono, di Ruang Sidang Al-Jami'ah UIN Bandung, Desember, 2008.
25. Ali Masrur, "Sejarah Kapitalisme dan Sosialisme serta Kritik terhadapnya", disampaikan dalam sebuah seminar di Aula UIN Bandung di depan mahasiswa Fak. Ushuluddin UIN Bandung, April, 2009.
26. Ali Masrur, "Sejarah Perkembangan NU dan Perbandingannya dengan Organisasi Lain di Indonesia" Disampaikan dalam acara Pengkaderan dan Musyawarah Anggota KMNU UPI Bandung, November, 2009.
27. Ali Masrur. "Kiamat dalam perspektif Agama", disampaikan dalam acara seminar di depan mahasiswa ilmu pemerintahan Unpad Bandung, Desember 2009.
28. Ali Masrur. "Nabia Abbott (1897-1981) tentang Pertumbuhan Isnâd dan Periwayatan Hadis Secara Tertulis", dalam Jurnal Wawasan Fakultas Ushuluddin UIN Bandung;(2010).
29. Ali Masrur (as Partisipant), International Seminar on The Historical and Cultural Relations Between Indonesia - Iran in Commemorating the 60th years of Diplomatic Relations between Indonesia and Iran, in April 27-28th 2010 at National Museum, Jakarta.
30. Ali Masrur. Penerapan Metode Tradition Historical Harald Motzki terhadap Mushannaf Abdurrazzaq al-Shan'ani dan Implikasinya terhadap Fikih Mekkah. Bandung: Lemlit UIN Bandung, 2010 (sedang dalam proses penelitian).
31. Ali Masrur. Kajian Hadis di Dunia Barat: Pemetaan Periodisasi dan Kesinambungan (dalam proses penelitian).
32. Dan lain-lain.